مصاحبه با کودک 7 ساله پسر

 

 

خدا
چیست؟
کیست؟
کجاست؟ 
خدا در دستیست که به یاری میگیری
درقلبیست که شاد میکنی
درلبخندیست که به لب مینشانی
خدا درعطر خوش نانیست که به دیگری میدهی
درجشن و سروریست که برای دیگران بپا میکنی
آنجاست که عهد میبندی و عمل میکنی
خدا، در تو، با تو، و برای توست...

👤#سهراب_سپهری 

 

 

 خداست کیست ؟ 

کسی که ما را آفریده ما را دوست دارد و خوبی های زیادی کرده . چون خدا دوره دیده نمی‌شود و در آسمون است خدا و نامرئی خدا حواسش به کل جهان هست . 

 

شیطان :  دشمن خداست دشمن آدم‌هاست گول میزنه فرشته بوده و از بهشت بیرون انداختند شیطان را  چون به حرف خدا گوش نکرده خدا حس عالی میده و شیطان حس بد . 

 

 

خوبی : مثل پول دادن خوشحال کردن قران‌خوندن دعا کردند حس خوبی هم داره 

 

بدی : مثل دعوا کردن باعث شدی نشدن که دل کسی بشکنه ناراحتی ایجاد کردن وسیله کسی را خراب کردن ضرر زدن کلاهبرداری دروغ

 

 

محرم :  غم به خاطر امامها حال بدی داره دلم میسوزه محرم چند روزه بهش احترام باید بزاریم

 

عید :  همه یه روزی عید باشه خوشیه شیرینی می‌دهد عیدی میدن اگه دلت برای کسی تنگ باشه میتونی ببینیش ای همیشه ای باشه همیشه عید باشه اما محرم هم باشه

 

 

 

 

 

مصاحبه با کودک 12 ساله پسر

کرونا

 

نکات مثبت  : تمیز تر شدن _پاکیزگی  بیشتر _ وقت بیشتری رو در کنار خانواده داشتن .

بدی ها : وسواس _ مصرف بالای آب - دعوا اختلافات خانوادگی 

 

زیبایی :   خصوصیات طبیعت انسان و چیزهای قشنگ که برای همه چی میتونه باشه زیبایی در درون و ظاهر یک انسان وجود دارد

 

زشتی :  مثلِ فحش دادن  و  لباس‌هایی که به ما نمیاد . اخلاق بد 

 

 

 

خوبی  : اخلاق .  خصوصیات.  اونایی که واکسن کرونا را کشف کردند .  خون‌دادن .   پول  . خوبی حال خوب دارد خوشحالی دارد 

 

بدی : امر بد و عامدانه مثل تحقیر کردن آبروی کسی را بردن ظلم کردن دروغ گفتن خشم عصبانیت ناراحتی پشیمانی میاره 

 

عید :  یعنی سال نو یعنی پایان سال قبلی به عید بیشتر علاقه دارند چون شادی و خوشی است کنار  هم بودن دید و بازدید خاطره‌های خوب حال ارزشمند

 

محرم  : ماه عزاداری برای امام حسین شهید شده و برای ما جان داده و برای قرآن جان داده امام حسین انسان درستی و در مقابل ظلم ایستاده

 

امام ها از همه انسان ها بهترند و ماها نمیتونم مثل اونا باشیم چون سخته ازخودگذشتگی کردند محرم غم و ناراحتی با خودش میاره بیشتر دوست دارم عید باشه اما محرم هم به خاطر معصومین باشد.

 

 

 

روانشناسی مثبت گرا / انجمن روانشناسی آمریکا

 

Positive psychology advances, with growing pains

 

Applications of positive psychology are moving ahead fast and furiously, but some question whether the interventions are outpacing the science.

By Beth Azar

April 2011, Vol 42, No. 4

 

 

If you measure a field’s success by the media attention it attracts and the number of people it influences, positive psychology is a sensation.

Positive psychology — a term coined in 1998 by former APA President Martin E.P. Seligman, PhD, and Claremont Graduate University psychology professor Mihaly Csikszentmihalyi, PhD — has been the darling of the popular press, making the cover of Time (Jan. 17, 2005), and featured in The Washington Post (2002), the London Sunday Times Magazine (2005), The New York Times Magazine (2006), U.S. News & World Report (2009), and even a six-part BBC series (2006). It’s spawned dozens of books geared toward both a scientific and popular audience, including Seligman’s latest on the virtues of positive psychology: “Flourish: A Visionary New Understanding of Happiness and Well-Being,” published by Simon & Schuster this month.

The goal, according to Seligman and Csikszentmihalyi, was to create a field focused on human well-being and the conditions, strengths and virtues that allow people to thrive. Although some researchers, including Csikszentmihalyi, had already studied happiness, optimism and flow, psychology was disproportionately focused on treating mental illness rather than promoting mental health, they say.

In just a few years, positive psychology has changed that, with almost 1,000 articles related to the field published in peer-reviewed journals between 2000 and 2010 on topics that include well-being, pride, forgiveness, happiness, mindfulness and psychological strength — and how these attributes are related to both mental and physical health.

“It’s been extremely good for psychology,” says University of Virginia psychologist Jonathan Haidt, PhD. “It balanced out our research portfolio. And with the science in place, interventions are coming along rapidly. I’ve never seen a field change so fast.”

Positive psychology is finding its way into therapy, schools, businesses and even the U.S. Army, which in 2008 began using the tenets of the field as the foundation for its Comprehensive Soldier Fitness Program.

The fast pace from research to application never could have happened without a big, well-publicized push by the field’s founders, says positive psychology trailblazer Barbara Fredrickson, PhD, of the University of North Carolina, Chapel Hill, who started studying positive emotion several years before the field was launched. Before positive psychology took root, she would have considered it a great success to have her work land on the syllabus of a psychology course. Now she sees her work put into large-scale practice.

 

Moving too fast?

 

But not everyone is positive about this branch of psychology. Critics aren’t convinced that the research findings are strong enough to move so swiftly toward applications. Some disapprove of the field’s public interpretations, which they say have allowed overblown conclusions about the power of the positive, including the perception that people can stave off illness with more optimism.

According to critics, leaders in the field imply in their writings and public presentations that positive psychology can provide a psychological inoculation to protect from later adversity. That “seems far-fetched” based on what vocal critic University of Pennsylvania health psychologist James Coyne, PhD, has read in the literature.

Coyne believes the field’s translation to practical applications has moved faster than the science and has been swept up by popular culture, self-help gurus and life coaches. He points to companies, including FedEx, Adobe and IBM, that are hiring “happiness coaches” to work with employees, schools that are embedding positive psychology in their curriculum and the Army, which is hoping to reach all its 1.1 million soldiers with its resiliency training. And he bristles at the b

 

ooks coming out of the field with titles, such as “The How of Happiness.”

There are certainly instances of people overselling the claims of positive psychology, what University of Utah health psychologist Lisa G. Aspinwall, PhD, calls “saccharine terrorism.” Aspinwall is a lead author of a special issue of Annals of Behavioral Medicine (Vol. 39, No. 1) that explored the link between positive psychology and health. And although best-selling authors such as minister Norman Vincent Peale of “The Power of Positive Thinking” fame and television producer Rhonda Byrne, who wrote “The Secret,” preach mindless versions of positive thinking, they don’t represent positive psychology research.

“Books like that are incredibly dangerous,” says Aspinwall. “But we can’t control what people will do with the research once it exists.”

In fact, argues Seligman, leaders in the field have been quite cautious with their claims. He adds that most of the programs applying positive psychology are based on solid research. The school programs, for example, emulate a program created and tested by researchers at the Penn Positive Psychology Center, which Seligman directs. Twenty-one replications of the program with children, adolescents and young adults have shown that it reliably prevents depression and anxiety, he says. Many positive psychology life coaches and motivational speakers have graduated from Penn’s Masters in Applied Positive Psychology program, which has trained more than 150 professionals in applying the science of positive psychology in their professional lives.

In addition, the Army’s Comprehensive Soldier Fitness Program was created with the help of a team of prominent positive psychologists and built on decades of research (for a detailed discussion of the Army’s program and how it’s being evaluated, see the January American Psychologist, Vol. 66, No. 1). One component of the program, for example, ties into research by Fredrickson that suggests that people who have at least three positive emotions for every one negative emotion tend to flourish and are more resistant to adversity than people with lower “positivity” ratios. Through the program, soldiers learn how to interpret their emotions and increase their positivity ratios.

The problem, says Julie Norem, PhD, professor of psychology at Wellesley College, is that the Army’s program doesn’t take into account individual differences that her own research suggests may make strategies — such as increasing optimism and positive emotions — backfire. While Norem doesn’t deny the many studies suggesting that optimism and positive mood can help some people, her work indicates that being optimistic and positive may not benefit everyone.

She studies people she calls “defensive pessimists” who deal with anxiety by thinking about everything that could go wrong. Her studies show that by processing the negative possibilities, defensive pessimists relieve their anxiety and work harder at their task to avoid those pitfalls. Several studies by Norem and others suggest that forcing optimism or a positive mood on an anxious defensive pessimist can actually damage performance on tasks that include math problems, anagrams and playing darts.

Another study, published in Psychological Science in 2009 (Vol. 20, No. 9), showed that if people with low self-esteem repeat a positive statement such as, “I’m a lovable person,” they actually feel worse than people with low self-esteem who didn’t repeat the statement. People with high self-esteem feel a little better, but not much.

These kinds of studies emphasize that interventions need to take into account individual differences, says Norem. “People who use defensive pessimism are anxious and have developed a good strategy for dealing with that anxiety,” she says. “They don’t need to be made into optimists.”

But the dominant message coming out of positive psychology doesn’t readily acknowledge this idea that one size does not fit all, she says. “If you’re going to define yourself as a field and then become prescriptive and say this is what people should do to be

 

 happier, you have the responsibility to search out other points of view and consider them,” says Norem. “You certainly need to take [those points of view] into consideration when you present your arguments to the public.”

Although many prominent positive psychology researchers agree with Norem that individual differences are important, they also believe that the research to date suggests that most people will benefit from the tenets of positive psychology. Seligman likens the risk of teaching resiliency and well-being to the risk of immunizations. A small group may suffer an allergic reaction, but the vast majority will benefit, he says.

Taking a small risk for a large gain is the definition of “public health,” says Brig. Gen. Rhonda Cornum, PhD, MD, the Army’s director of comprehensive soldier fitness. With rates of combat fatigue and suicide at all-time highs, the Army needed to take a proactive approach to help its soldiers become more psychologically resilient rather than follow the traditional model of waiting until they begin to flounder.

“If we had waited [for the science to catch up], we’d still be talking and planning,” she says.

Of the 3,100 sergeants who have completed the master resiliency training course, where they learn how to use the resiliency program to train other soldiers, she says, “none have said they’ve been harmed and hundreds have said it’s the best training they have had.”

Eventually, the Army will have enough data to tease out whether the intervention is not only working, but whether there are some soldiers who do better than others, and even whether there are some who do worse, says Seligman. The Army is systematically evaluating the program with controlled evaluation of more than 31,000 soldiers.

Coyne and other critics are worried that with programs like the Army’s that offer the message that people only need to be more optimistic to be healthier, wealthier and wiser, people may feel defeated if they can’t turn their lives around. As a health psychologist, Coyne is chiefly concerned about the research claiming that optimism, improving social ties and increasing a person’s sense of meaning and purpose can influence health.

“Particularly for cancer, there’s a strong biological component that isn’t movable in that way,” he says. Certainly, in terms of survival rates, he says, there’s no evidence that being more optimistic and positive will help a cancer patient live longer.

Aspinwall agrees that the data on cancer have not been convincing. But most researchers agree that the findings are robust with many studies linking optimism and positive emotion to a lower risk of cardiovascular disease and certain types of infections.

Even for cancer patients, she says, there’s evidence that traits such as optimism and interventions to increase positive emotion can reduce pain and improve quality of life. In his new book, Seligman points to data from the Women’s Health Initiative study (Circulation, Vol. 120, No. 8) of more than 97,000 women that found that pessimism and “cynical hostility” were significant predictors of cancer.

“I don’t think you can damn all of positive psychology because the studies of cancer haven’t yielded much,” adds University of Michigan health psychologist Christopher Peterson, PhD, who’s working on a large initiative funded by the Robert Wood Johnson Foundation to determine whether there are psychological factors that make people more resilient to illness and disease.

 

A monolithic message?

 

Although there may be some very valid and good research coming out of positive psychology, philosophical psychologist Barbara Held, PhD, takes issue with what her read of the literature interprets as a “monolithic message” coming from leaders of the positive psychology movement. She’s been a vocal critic of the field and although she’s seen a move among scientists toward more nuanced messages, she still thinks the dominant message is that happiness is good and good for you and if you can’t make yourself happy, then given positive psychology’s readily available techniques, it’s your own fault

 

. “I take issue with it because it blames the victim,” she says.

Positive psychology proponents agree that the field’s success has come with some pitfalls, including the dissemination by the mass media — though, they argue, not by the researchers themselves — of overly simplistic messages like the ones Held criticizes.

University of California, Riverside, psychologist Sonja Lyubormirsky, PhD, for one, welcomes the criticism. She believes it will serve to make the field stronger and she tries to address it in her research by being clear that not every tool will work for everyone. Her work focuses on what makes people happy, and she’s not only developed several tools that she thinks can help, but she’s studied “person-activity fit,” focused on the idea that not all happiness-increasing strategies work for everyone and not all work in the same way. For example, one of the tasks that she finds helps people boost their happiness is setting aside time to “count their blessings.” Her research shows that some people benefit when they do this once a week but others don’t benefit at all.

And while she gives a lot of credit to positive psychology for her ability to work on happiness despite the sneers of her colleagues, she isn’t sure there’s still a need for a field called positive psychology.

“In some ways, the main purpose has been achieved: There are lots of scientists looking at questions about the positive side of life,” she says.

The future of the field hinges on that research, says Fredrickson. That includes training top-notch researchers and it’s why Csikszentmihalyi started the first, and still only, doctoral program in positive developmental and positive organizational psychology at Claremont Graduate University in 2007. He still believes, however, it would benefit both psychology in general and positive psychology in particular for it to become more integrated into psychology as a whole rather than separated out. Peterson likes to think of positive psychology not as a subfield at all, but rather as a perspective that cuts across all branches of psychology.

“By keeping ourselves separate, it becomes easy to wallow in self-congratulations and to take our cues from the extreme fringes of positive psychology — the smiley face people,” says Csikszentmihalyi. “And that’s exactly who we don’t want to become.”

Beth Azar is a writer in Portland, Ore.

 

همیشه از کودکی در گوش‌مان خوانده شد که امید چیز خوبی است. آنطور که به ما گفته‌اند، امید داشتن در سختی‌ها و موانع، استقامت و پشتکار ما را افزایش داده و ما را از ناامیدی نجات می‌دهد. اما در این بوکلایت، برای اولین بار به این نتیجه رسیده‌ایم که همیشه هم امیدوار بودن چیز خوبی نیست. اگر قرار باشد بر اساس مغز عاطفی‌مان، پس از هر کنش به‌دنبال واکنش باشیم و همواره به روابط بده و بستان عادت کنیم، قطعا رنج بیشتری را تحمل خواهیم کرد!

 

هرچقدر برای شادی و امید بیشتر دست و پا بزنید کمتر آن را خواهید یافت چون حس کمبود شما هرگز سیراب نخواهد شد. هر چیزی را که به‌دست بیاورید مجددا امیدی دیگر در شما جوانه می‌زند تا خواسته دیگری را محقق کنید. شاید زیستن در زمان حال و به باور نیچه خنثی بودن نسبت به همه چیز بتواند راه‌کار آسان ناامیدی انسان امروز باشد. وقتی بتوانید هستی را همان‌گونه که هست بپذیرید و در مقام تسلیم و رضایت باشید، آن‌وقت نیازی به امید نخواهید داشت. مادامی که از جاری بودن در زمان حال لذت ببرید و مشکلات، رنج‌ها و شادی‌ها را تنها یک تجربه و درس توصیف کنید، امیدهای واهی شما را از پای درنخواهد آورد؛ شاید با این بینش، بتوان به درک جدیدی از زندگی رسید.

 

یکی از راه‌هایی که می توانید از طریق آن رنج و درد را تا حدود زیادی کاهش دهید مدیتیشن است، فضای آرامی را انتخاب کنید و در آن به تمرین سکوت بپردازید. ممکن است در این حالات افکار ناراحت‌کننده و خاطرات بد به آگاهی شما بیایند اما به‌عنوان یک ناظر تنها به آن‌ها نگاه کنید. روی هر فکر بیش از حد متوقف نشوید و اجازه دهید که به سرعت محو شود. می‌توانید به محض اینکه فکری به سراغ‌تان آمد با گفتن کلمه «بعدی» آن فکر را دور کنید. به همین ترتیب با ترس‌ها و مسائلی که آزارتان می‌دهد ارتباط برقرار خواهید کرد. در مدیتیشن متوجه خواهید شد که رنج، تنها زاییده فکر شماست و تنها با تغییر باور می‌توانید به آن‌همه درد خاتمه دهید.

 

خاطراتی که با عناوینی مانند "چگونگی خوشبختی" از این میدان خارج می شوند.

مطمئناً مواردی از مردم گران فروشی می کنند که ادعاهای روانشناسی مثبت را تحت عنوان گرایش روانشناسی مثبت ، از جمله روانشناسان بهداشت دانشگاه یوتا ، لیزا جی آسپین وال ، دکترای علمی ، "تروریسم ساکارین" می نامند. Aspinwall نویسنده اصلی مقاله ویژه Annals of پزشکی رفتاری (جلد 39 ، شماره 1) است که ارتباط بین روانشناسی مثبت و سلامتی را بررسی می کند. و اگرچه نویسندگان پرفروش مانند وزیر نورمن وینسنت پیل از شهرت "قدرت تفکر مثبت" و تهیه کننده تلویزیونی Rhonda Byrne ، که "راز" را نوشت ، نسخه های بدون ذهن تفکر مثبت را تبلیغ می کنند ، اما آنها نشان دهنده تحقیقات مثبت روانشناسی نیستند.

آسپینوال می گوید: "کتاب هایی از این دست فوق العاده خطرناک هستند." "اما ما نمی توانیم کنترل کنیم که افراد پس از تحقیق چه کارهایی انجام می دهند."

در حقیقت ، طبق ادعای Selues ، رهبران این حوزه با ادعاهای خود کاملاً محتاطانه عمل کرده اند. وی می افزاید که بیشتر برنامه های روانشناسی مثبت مبتنی بر تحقیقات جامع است. به عنوان مثال ، برنامه های مدرسه از برنامه ای ایجاد شده و آزمایش شده توسط محققان در مرکز روانشناسی مثبت پن ، که سلیگمن آن را هدایت می کند ، تقلید می کنند. وی می گوید بیست و یک تکرار از این برنامه با کودکان ، نوجوانان و جوانان نشان داده است که به طور قابل اعتماد از افسردگی و اضطراب جلوگیری می کند. بسیاری از مربیان زندگی روانشناسی مثبت و سخنرانان انگیزشی از برنامه Penn's Masters in Applied Positive Psychology فارغ التحصیل شده اند که بیش از 150 متخصص را در زمینه استفاده از علم روانشناسی مثبت در زندگی حرفه ای خود آموزش داده است.

علاوه بر این ، برنامه جامع تناسب اندام سرباز ارتش با کمک تیمی از روانشناسان برجسته مثبت ایجاد شده و براساس چندین دهه تحقیق ساخته شده است (برای بحث مفصلی درباره برنامه ارتش و نحوه ارزیابی آن ، مراجعه کنید به روانشناس ژانویه آمریکایی ، جلد 1) 66 ، شماره 1). به عنوان مثال ، یکی از م componentلفه های این برنامه ، مربوط به تحقیقاتی است که توسط فردریکسون انجام شده و نشان می دهد افرادی که کرایه اجاره دارندسه احساس مثبت برای هر یک از احساسات منفی نسبت به افرادی که نسبت "مثبت" کمتری دارند ، شکوفا می شوند و در برابر مشکلات مقاومت بیشتری دارند. از طریق این برنامه ، سربازان می آموزند که چگونه احساسات خود را تفسیر کرده و نسبت مثبت خود را افزایش دهند.

جولی نورم ، PhD ، استاد روانشناسی در کالج Wellesley ، می گوید این مشکل این است که در برنامه ارتش تفاوت های فردی که تحقیقات خودش نشان می دهد ممکن است استراتژی هایی ایجاد کند - مانند افزایش خوش بینی و احساسات مثبت - را نتیجه نمی دهد. در حالی که نورم مطالعات زیادی را که نشان می دهد خوش بینی و خلق و خوی مثبت می تواند به برخی افراد کمک کند ، انکار نمی کند ، اما کار او نشان می دهد که خوش بین بودن و مثبت بودن ممکن است به نفع همه نباشد.

او افرادی را مطالعه می کند که او آنها را "بدبینان دفاعی" می نامد که با فکر کردن در مورد همه چیزهایی که ممکن است اشتباه پیش بیایند ، با اضطراب کنار می آیند. مطالعات او نشان می دهد که با پردازش احتمالات منفی ، بدبین های دفاعی اضطراب آنها را برطرف می کنند و بیشتر در انجام وظیفه خود تلاش می کنند تا از این مشکلات جلوگیری کنند. چندین مطالعه توسط Norem و دیگران نشان می دهد که مجبور کردن خوش بینی یا خلق و خوی مثبت به یک فرد بدبین دفاعی مضطرب می تواند در عملکردهایی که شامل مشکلات ریاضی ، اناگرام و بازی دارت است ، آسیب ببیند.

مطالعه دیگری که در روانشناسی در سال 2009 منتشر شد (جلد 20 ، شماره 9) ، نشان داد که اگر افرادی که دارای اعتماد به نفس پایین هستند جمله مثالی مانند "من یک فرد دوست داشتنی هستم" را تکرار می کنند ، آنها در واقع احساس بدتری نسبت به مردم دارند با عزت نفس پایین که جمله را تکرار نکرد. افرادی که از عزت نفس بالایی برخوردارند کمی بهتر می شوند ، اما نه خیلی.

نورم می گوید ، این نوع مطالعات تأکید می کنند که مداخلات باید تفاوت های فردی را در نظر بگیرند. وی می گوید: "افرادی که از بدبینی دفاعی استفاده می کنند مضطرب هستند و استراتژی خوبی برای مقابله با این اضطراب ایجاد کرده اند." "نیازی به خوش بینی نیست."

وی می گوید ، اما پیام غالب که از روانشناسی مثبت ناشی می شود ، به راحتی این ایده را تأیید نمی کند که یک اندازه برای همه مناسب نیست. "اگر شما می رویدخود را به عنوان یک زمینه تعریف کنید و سپس تجویز شوید و بگویید این همان کاری است که مردم باید انجام دهند

 

خوشحالتر ، شما وظیفه دارید سایر دیدگاه ها را جستجو کرده و آنها را در نظر بگیرید. " "مطمئناً باید هنگام ارائه استدلال های خود به مردم ، این [دیدگاه ها] را مورد توجه قرار دهید."

اگرچه بسیاری از محققان برجسته روانشناسی مثبت با نورم موافق هستند که تفاوتهای فردی مهم هستند ، اما آنها همچنین معتقدند که تحقیقات تاکنون نشان می دهد که بیشتر افراد از اصول روانشناسی مثبت بهره مند خواهند شد. سلیگمن خطر آموزش تاب آوری و بهزیستی را به خطر ایمن سازی تشبیه می کند. وی می گوید: گروه کوچکی ممکن است دچار واکنش آلرژیک شوند ، اما اکثریت قریب به اتفاق از این مزایا بهره مند می شوند.

بریگ می گوید ، خطر کمی برای یک سود بزرگ تعریف "سلامت عمومی" است. ژنرال Rhonda Cornum ، PhD ، MD ، مدیر آمادگی جسمانی سرباز ارتش. ارتش با داشتن نرخ خستگی رزمی و خودکشی در بالاترین حد خود ، باید رویکردی پیشگیرانه داشته باشد تا به سربازان خود کمک کند تا مقاومت روانشناختی بیشتری داشته باشند تا اینکه از الگوی منتظر انتظار تا شروع حرکت دست و پا بزنند.

او می گوید: "اگر ما منتظر می ماندیم [تا علم عقب بیفتد] ، ما هنوز در حال صحبت و برنامه ریزی بودیم."

وی می گوید ، از 3100 گروهبان که دوره آموزش تاب آوری استاد را گذرانده اند ، جایی که آنها می آموزند چگونه از برنامه تاب آوری برای آموزش سربازان دیگر استفاده کنند ، "هیچ کس نگفته است که صدمه ای دیده اند و صدها نفر گفته اند این بهترین آموزشی است که آنها دیده اند . "

سرانجام ، سلیگمن می گوید ، ارتش داده های کافی برای فهمیدن اینکه آیا مداخله نه تنها م workingثر است ، بلکه آیا برخی از سربازان هستند که بهتر از دیگران عمل می کنند یا حتی برخی از آنها که عملکرد بدتری دارند ، خواهد داشت. ارتش با ارزیابی کنترل شده بیش از 31000 سرباز ، این برنامه را به طور سیستماتیک ارزیابی می کند.

کوین و دیگر منتقدان نگرانند که با برنامه هایی مانند ارتش که این پیام را ارائه می دهد که مردم فقط برای داشتن سلامتی ، ثروتمندتر و باهوش تر باید خوش بین باشند ، اگر نتوانند زندگی خود را برگردانند ، ممکن است احساس شکست کنند. به عنوان aheaروانشناس ، کوین عمدتاً نگران این تحقیق است که ادعا می کند خوش بینی ، بهبود روابط اجتماعی و افزایش حس معنا و هدف فرد می تواند بر سلامتی تأثیر بگذارد.

وی می گوید: "به ویژه برای سرطان ، یک م biologicalلفه بیولوژیکی قوی وجود دارد که از این طریق قابل حرکت نیست." او می گوید ، مطمئناً از نظر میزان بقا ، هیچ مدرکی وجود ندارد که خوش بینی و مثبت بینی به بیمار سرطانی کمک کند تا عمر طولانی تری داشته باشد.

آسپین وال موافق است که داده های مربوط به سرطان قانع کننده نیستند. اما اکثر محققان موافقت می کنند که این یافته ها با بسیاری از مطالعات که بین خوش بینی و احساس مثبت به خطر کمتری در بیماری های قلبی عروقی و انواع خاصی از عفونت ها پیوند دارند ، قوی است.

وی گفت ، حتی برای بیماران سرطانی شواهدی وجود دارد که ویژگی هایی مانند خوش بینی و مداخلات برای افزایش احساسات مثبت می تواند باعث کاهش درد و بهبود کیفیت زندگی شود. سلیگمن در کتاب جدید خود به داده های حاصل از مطالعه ابتکار بهداشت زنان (تیراژ ، جلد 120 ، شماره 8) بیش از 97000 زن اشاره کرد که دریافتند بدبینی و "خصومت بدبینانه" پیش بینی کننده های قابل توجهی برای سرطان است.

کریستوفر پیترسون ، روانشناس بهداشت دانشگاه میشیگان ، PhD ، که در حال کار بر روی یک ابتکار بزرگ است که توسط بنیاد رابرت وود وود جانسون برای تعیین اینکه آیا وجود دارد ، فکر نمی کنم شما بتوانید همه روانشناسی مثبت را لعنت کنید. عوامل روانشناختی که باعث مقاومت بیشتر مردم در برابر بیماری و بیماری می شود.

 

یک پیام یکپارچه؟

 

اگرچه ممکن است تحقیقات بسیار معتبری و خوبی در مورد روانشناسی مثبت انجام شده باشد ، اما روانشناس فلسفی ، باربارا هلد ، دکترای فلسفه ، با آنچه او از ادبیات تفسیر می کند به عنوان "یک پیام یکپارچه" از رهبران جنبش روانشناسی مثبت ، مقابله می کند. او یک منتقد جدی در این زمینه بوده است و اگرچه در بین دانشمندان به سمت پیام های ظریف تر حرکت کرده است ، اما هنوز هم فکر می کند پیام غالب این است که خوشبختی برای شما خوب و خوب است و اگر نمی توانید خودتان را بسازیدppy ، سپس با توجه به تکنیک های روانشناسی مثبت روان ، این خود شما هستید

 

وی می گوید: "من با این مسئله روبرو می شوم زیرا مقصر را مقصر می داند."

طرفداران روانشناسی مثبت موافقند که موفقیت این رشته با مشکلات مختلفی همراه است ، از جمله انتشار رسانه های جمعی - هر چند ، آنها استدلال می کنند ، نه توسط خود محققان - پیام های بیش از حد ساده مانند پیام هایی که هلد انتقاد می کند.

دانشگاه کالیفرنیا ، ریورساید ، روانشناس سونجا لیوبورمیرسکی ، دکترای دکتر ، از این انتقادات استقبال می کند. او معتقد است که این کار به تقویت این زمینه کمک می کند و سعی می کند در تحقیقات خود با بیان اینکه همه ابزارها برای همه کارساز نیستند ، به آن بپردازند. کار او به آنچه مردم را خوشحال می کند متمرکز شده است و او نه تنها چندین ابزار ایجاد کرده است که فکر می کند می تواند به آنها کمک کند ، بلکه او "متناسب با فعالیت شخص" را مورد مطالعه قرار داده است ، با تمرکز بر این ایده که همه استراتژی های افزایش خوشبختی برای همه مفید نیستند و همه م workثر نیستند به همین ترتیب به عنوان مثال ، یکی از کارهایی که به او کمک می کند تا مردم شادی خود را تقویت کنند ، اختصاص دادن زمان برای "شمردن برکات" است. تحقیقات او نشان می دهد بعضی از افراد وقتی این کار را یک بار در هفته انجام می دهند سود می برند اما برخی دیگر اصلاً سود نمی برند.

و در حالی که او اعتبار زیادی به روانشناسی مثبت برای توانایی خود در کار برای شادی با وجود تمسخر همکاران خود می دهد ، اما مطمئن نیست که هنوز نیازی به رشته ای به نام روانشناسی مثبت وجود دارد.

او می گوید: "از برخی جهات ، هدف اصلی محقق شده است: دانشمندان زیادی در مورد جنبه های مثبت زندگی س questionsال می کنند."

فردریکسون می گوید ، آینده این رشته به این تحقیق بستگی دارد. این شامل آموزش محققان درجه یک می شود و به همین دلیل است که Csikszentmihalyi اولین و فقط هنوز برنامه دکترا را در روانشناسی سازمانی رشد مثبت و مثبت در دانشگاه فارغ التحصیل کلارمونت در سال 2007 آغاز کرد. او هنوز هم معتقد است که این به نفع روانشناسی به طور کلی و مثبت خواهد بود. روانشناسی به ویژه برای اینکه بیشتر از اینکه از هم جدا شود ، بیشتر در روانشناسی ادغام شود. پیترسون دوست دارد به روانشناسی مثبت فکر کند نهبه عنوان یک زیرشاخه در کل ، بلکه بیشتر به عنوان یک دیدگاه که تمام شاخه های روانشناسی را برش می دهد.

Csikszentmihalyi می گوید: "با جدا نگه داشتن خود ، راحت می توانیم در خود تبریک بگوییم و نشانه های خود را از حاشیه های شدید روانشناسی مثبت - لبخندهای صورت" بگیریم. "و این دقیقاً همان کسی است که ما نمی خواهیم تبدیل شویم."

بث آذر نویسنده ای در پورتلند ، اوره است. 

 

منبع : انجمن روانشناسی آمریکا  ترجمه از عرفان خلیلی 

نظر کارل یونگ در مورد دین

دین از نگاه کارل گوستاو یونگ و نقد آن

کارل گوستاو یونگ یک متفکر عالی مقام است کسی که در سال‌های آخر عمرش تاحدی به یک اسطوره تبدیل شد.وی روان پزشکی بود که از طریق کاوش در اعماق و اسرار روان آدمی،دانش بشری را به زوایای مبهم درون پیچیده‌ی انسان رهنمون داد.

مطالعه عمیق او بر ساخت شخصیت انسان‌ها،این نکته را روشن ساخت که تلاش برای تبیین و تغییر رفتار آدمی در قالب فرمول ساده‌ی محرک و پاسخ ،آنچنان که رفتارگرایان می‌پنداشتند،میسر نیست.

غفلت از درون انسان،روان شناسی را در تبیین پدیده‌هایی چون مراسم دینی و مذهبی،عرفان،کمال جویی آدمی و ذخایر گسترده معنوی ناتوان می‌سازد.

تبیین دقیق نظر یونگ درباره انتظار بشر از دین، به فهم روان شناسی وی در عرصه روانشناسی دین بستگی دارد. روان شناسی دین از دیدگاه یونگ دانشی تجربی است که دین را از دیدگاه تجربی پژوهش می‌کند و بنا را فقط بر مشاهده‌ی پدیده‌ها می‌گذارد.

یونگ بر این باور است که امروز برای درک مسائل دینی شاید راهی جز روان شناسی وجود نداشته باشد. یونگ می‌گوید تنها از خلال فهم روان شناختی و تجارب و عوالم درونی است که به دین راه می‌یابد. وی بر آن است که روان شناسی دین از اساس درباره‌ی خدا نیست، بلکه درباره‌ی عقاید انسان درباره خداست. یونگ دیدگاه خود را در باب دین و نیاز انسان به دین چنین بیان می‌کند:

دین یکی از قدیمی‌ترین و عمومی‌ترین تظاهرات روح انسان است و بنابراین واضح است که هرگونه روان شناسی که سرو کارش با ساختمان شخصیت انسان باشد لااقل نمی‌تواند این حقیقت را نادیده بگیرد که دین تنها یک پدیده اجتماعی و تاریخی نیست، بلکه برای بسیاری افراد بشر حکم یک مسأله‌ی مهم شخصیتی را دارد.

دین به معنای تفکر از روی وجدان و با کمال توجه درباره آن چیز قدسی و نورانی است. این چیز عبارت از یک نیروی محرّک یا یک اثری است که علت آن را نمی‌توان در عمل ارادی فرد پیدا کرد. علتش هرچه باشد، حالتی است که به انسان دست می‌دهد بی آنکه اراده‌ی او در آن دخیل باشد.

دین عبارت از یک حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی عوامل مؤثر است که بشر عنوان قدرت قاهره را به آن‌ها اطلاق می‌کند. می‌توان گفت اصطلاح دین معرف حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و نورانی تغییر یافته باشد.

یونگ شرط حتمی و ضروری شفا یافتن بیماران عصبی و روانی را دینداری واقعی و ایمان و پایبندی به اعتقادات دینی معرفی می‌کند. اعتقاداتی که انسان در برابر آن‌ها استقامت به خرج می‌دهد و تجربه دینی خود را تقویت می‌کند. به عقیده او افراد در برابر برخورد مستقیم با حالت دینی به طرز مؤثری حفظ و حمایت می‌شوند.

یونگ درباره واقعیت داشتن دین می‌نویسد: دین همان قدر واقعی است که گرسنگی و ترس از مرگ، و میان فعالیت‌های معنوی انسان از همه قوی‌تر و اصیل‌تر است.

تعریف یونگ از روان.

 

روان از سه سطح مختلف تشکیل شده است: هشیاری، ناهشیاری شخصی، ناهشیاری جمعی.

هشیاری: بخشی از ذهن است که در دسترس مستقیم فرد قرار دارد و شامل بازخوردهایی است که فرد از طریق آن‌ها با دنیای بیرون سازگاری می‌یابد.

در زیر آن ناهشیاری شخصی است، که منحصر به خود فرد است.

ناهشیاری جمعی به تجربه شخصی بستگی ندارد و نمی‌تواند به طور فردی کسب شود. پس ناهشیاری جمعی لایه‌ای کهن از ذهن انسان است که در عمق روان مدفون شده است و تکرار غریزی و ناهشیار فرایندهای خیال پردازی های اولیه از آن نشأت می‌گیرد؛ و در میان تمام انسان‌ها مشترک است.

تفاوت‌های موجود در نظریه فروید و یونگ در مورد دین.

کتاب توتم و تابو در برگیرنده نخستین فرض‌های فروید در مورد تشابهات موجود بین آیین‌های روان آزرده وار وسواسی و مراسم توتمی قبایل بدوی است. فروید بر اساس این تشابهات در هر دو کتاب آینده یک پندار و موسی و یکتاپرستی استدلال می‌کند که پدیده دین همانند نشانه‌های روان آزردگی است و به طور اخص به اضطراب‌های جنسی ناهشیار کودکان درباره والدینشان مربوط می‌شود. (عقده ادیپ).

یونگ تعریف فروید از دین را به عنوان روان آزردگی جنسی رد می‌کند. اگر ما بپذیریم که دین یک نوع روان آزردگی است این بدان معنا نیست که ما می‌پذیریم یک نوع روان آزردگی خاص است …

روان آزردگی علاوه بر داشتن معنایی منفی، می‌تواند از طریق فرایند بازگشت، با گشودن عمیق‌ترین و خلاق‌ترین سطح نا هشیار ذهن، به نام ناهشیاری جمعی مرحله‌ای مثبت در رشد روانی باشد. بنابراین تعریف فروید از دین نه تنها به رشد یگپارچگی فردی کمکی نمی‌کند، بلکه با خصومت جلو آن را می‌گیرد.

 

کهن الگو.

 

کهن الگو: یونگ محتویات ناهشیاری جمعی را کهن الگو نامید.

ابداع این مفهوم را به افلاطون نسبت داده‌اند. واژه کهن الگو به عنوان بیانی تفسیری از مثل افلاطون، مبنی بر آنکه همه موجودات مخلوقاتی ساختگی هستند، اتخاذ شده است.

کهن الگوها سازمان دهندگان ناهشیار اندیشه‌های ما هستندو فقط بیانگر احتمال نوع معینی از ادراکات و عمل هستند و سبک مکرر شناخت را یکپارچه و منظم می‌سازند. ولی خود کهن الگوها فقط می‌توانند از طریق تظاهراتشان به مشاهده درآیند. منظور ما از آن کهن الگو آن است که خودش به تنهایی غیر قابل مشاهده است ولی دارای آثاری به نام تصاویر ذهنی و اندیشه‌های کهن است که تجسم فکری آن را ممکن می‌سازد.

 

خدا به عنوان یک شکل کهن الگو.

 

منظور اصلی یونگ از مفهوم خدا آن است که خداوند یک کهن الگوست. در این دیدگاه یک صفتی خاص برای خدا قائل می‌شوند. صفتی که ویژگی همه کهن الگوهاست این صفت آن است که خداوند در مقام یک کهن الگو تجلی عمیق‌ترین سطح ذهن ناهشیار، یعنی ناهشیاری جمعی است.

آیا ادعای یونگ مبنی بر وجود شکل باستانی خدا در درون روان انسان می‌تواند وجود عینی خدا را اثبات کند؟ یونگ به این شکل پاسخ می‌دهد:وقتی من به عنوان یک روان شناس می‌گویم که خدا یک کهن الگوست منظورم آن است که یک تیپ (سنخ) روانی است. واژه تیپ از تیپوس به معنی وزیدن یا منقوش کردن است.

شایستگی روان شناسی به عنوان علمی تجربی فقط تا آنجاست که بر پایه پژوهش‌های مقایسه‌ای تعیین کند که آیا نمونه حک شده بر روی روان را می‌توان تصویر ذهنی خدا نامید یا نه!؟ همانطور که کهن الگوی قهرمان وجود واقعی یک قهرمان را نفی یا اثبات نمی‌کند کهن الگوی خدا نیز در پی اثبات یا رد وجود واقعی خدا نیست.

 

خدا به عنوان محتوای کهن الگویی.

 

محتویات کهن الگویی خدا چیزی جز تجربه روانی خدا را که آن‌ها را خلق می‌کند، توضیح نمی‌دهند و در این حد آن‌ها تنها موضوع اصلی مورد بررسی روان شناسی هستند. محتویات کهن الگویی خدا، همانند جلوه‌های عینی گرایش پیشینی (اصلی) انسان شکل خدا که به خودی خود ناشناخته‌اند فقط از طریق شیوه تجلی‌شان استنباط می‌شوند. مهم نیست که ممکن است در شکل گیری تصویرهای ذهنی از خدا، تجارب فردی دخالت داشته باشند.

این تجربه‌ها اساساٌ جلوه‌های چیزهایی هستند که به طور مستقیم ظهور پیدا نمی‌کنند و فقط به همین خاطر است که محتویات کهن الگویی خدا تنها به شکلی نمادین ظاهر می‌شوند. نماد، شکل خاصی از تجلی محتویات خدا برای ارائه شکل خدا به حساب می‌آید. بنابراین زبان نمادین، زبان دین است، یعنی تنها زبانی که برای تجلی تجربه روانی بلاواسطه و قطعی فرد از خدا در درونش مناسبت دارد.

تمایزی که یونگ بین شکل کهن الگویی خدا و محتوای کهن الگویی خدا قائل بود، به او اجازه می‌داد که خود را از پذیرش عقیده‌ی فروید مبنی بر روان آزرده بودن تصورات و خیالات مربوط به خدا دور نگه دارد. در حالی که محتوای خدا، بر تصورات حاصل از تجربه فردی بار می‌شود، همزمان یک استعداد روانی (پیشینی) ذاتی و مربوط به لایه ناهشیار را که جهانی و جمعی نیز مستقل از هرگونه تاریخچه شخصی است به واقعیت در می‌آورد.

این شکل کهن الگویی خداست، کهن الگویی خدا که در روان جریان دارد و پیش شرطی است که هر نوع بازنمایی نمادین از خدا با آن مطابقت دارد. اگر دین به طور پیوسته از تصاویر ذهنی پدر استفاده می‌کند این گواه بر ریشه ادیپی آن نیست، بلکه نشانه تحول هسته فوق شخصی و باستانی آن است.

 

ماهیت تجربه دینی.

 

یونگ می‌گوید: دین گرایش خاصی از ذهن انسان است که در آن عوامل پویا به قدری زیبا و معنی دار نگریسته می‌شوند که باید مورد ستایش و مهر قرار گیرند. این گرایش از رفیع‌ترین و قوی‌ترین ارزش برخوردار است و حتی می‌توان گفت که به لحاظ روانی بسیار پر اهمیت و دارای شدت بسیاری است.

وی می‌گوید دین تکیه بر سنت و اعتقاد ندارد بلکه در کهن الگوها یعنی ملاحظه‌ای دقیق برآنچه جوهر دین را می‌سازد ریشه دارد. هر فردی دارای ذاتی دین گرایانه است، تکانه ای برای دین که کنشی روانی دارد و این گرایش ذاتی است که موقعیت و الگویی برای همه تصورات و فعالیت‌های دینی فراهم می‌آورد. در غیر این صورت این تعریف دین احتیاج به آن دارد که گرایش دینی، گرایش جمعی باشد.

مذهب عبارت از یک احتیاج عمیق و همگانی بشری است.

تجربه دینی تجربه‌ای چنان قوی است که تأثیرات روان شناختی عمیقی به جای گذاشته باعث دگر سانی شخصیت انسان و دگر گونی آگاهی می‌شود. ریشه دین وحی و مکاشفه است، پس ماهیت خدا در زبان روان شناختی، همه به ماهیت محتویات ناآگاهی جمعی بستگی دارد.

 

ارزیابی منتقدانه:

 

ادوارد گلاور که پیرو فروید است، نوشته‌های یونگ در مورد دین را گزافه گویی تلقی می‌کند و اضافه می‌کند که :تا آنجا که به گرایش دینی مربوط می‌شود، نظام یونگ از اساس غیر دینی است.

هیچ کس به این نکته که آیا خدایی وجود دارد یا نه توجهی نمی‌کند و یونگ از همه کمتر. تمام آنچه که ضروری است تجربه کردن یک بازخورد است که که به فرد کمک می‌کند تا زندگی کند. خیلی جرأت می‌خواست که یونگ نظام خود را در قرون وسطی ارائه می‌داد زیرا به خاطر ارتباطات کیمیا گرانه اش حتماً او را بی درنگ به آتش می‌کشیدند.

فیلیپ ریف می‌گوید : هم دین و هم علم، اصول نظریه‌ی یونگ را سرگرمی قشر بی ارزش و فرهیخته‌ای می‌داند که بیش از حد به خود مغرورند.

انتقاد دیگر بر یونگ فروکاهش دین در حد امری روان شناختی است. اریک فروم بر این امر تصریح دارد :یونگ دین را تا حد پدیده‌ای روان شناسی پایین می‌آورد و در عین حال ناهشیار را تا حد پدیده‌ای دینی ارتقا می‌دهد.

پالمر نیز تقریباٌ همین دیدگاه را در مورد یونگ دارد و تحلیل روان شناختی وی را نوع خاصی از تقلیل گرایی به نام ”اصالت روان شناسی“ می‌داند که دین را صرفاٌ به پدیده‌ای ذهنی تقلیل می‌دهد.

دان کیوپیت نیز در انتقاد تندتری از روش یونگ می‌گوید: تردیدی باقی است یونگ دعوی علم دارد، پس باید پرسید تا چه اندازه می‌توان آموزه‌های او را درباره روان ناهشیار جمعی و الگوهای کهن با روش علمی سنجید. آیا این آموزه‌ها به مفهومی واقعی است یا صرفاٌ توجیهی اساطیری برای این گزاره‌ی بسیار کم مجادله تر است که می گویداز آنجا که همه ادیان دستاورد اجتماعی انسان است و از آنجا که علم امروزی مرزی نمی‌شناسد، پس چیزی مانع راه نیست که هرکجا می‌خواهیم بگردیم و از منابع مختلف تغذیه کنیم؟ آیا یونگ واقعاٌ چیزی بیش از این می‌گوید؟؟

 

منابع:

۱_مایکل پالمر- فروید، یونگ و دین. مترجم:محمد دهگان پور، غلام رضا محمودی. چاپ اول. تهران انتشارات رشد ۱۳۸۵

۲_احمد اردوباری- مکتب روان شناسی تحلیلی یونگ. چاپ اول. تهران. شرکت چاپ بهمن ۱۳۵۴

۳_عبدالحسین خسروپناه- انتظارات بشر از دین. چاپ دوم. تهران. مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر ۱۳۸۲

۴_به رایان موریس- مطالعات مردم شناسی دین. مترجم:سید حسین شرف الدین، محمد فولادی. چاپ اول. قم ۱۳۸۳

۵_کارل گوستاو یونگ- روان شناسی و دین. مترجم:فؤاد رحمانی. چاپ اول. تهران. انتشارات فرانکلین ۱۳۵۲

۶_آنتونیو مورنو- یونگ، خدایان و انسان مدرن. مترجم:داریوش مهر جویی. چاپ اول. تهران. نشر مرکز ۱۳۷۶

۷_مسعود آذربایجانی، سید مهدی موسوی اصل-درآمدی بر روان شناسی دین. انتشارات زیتون. قم ۱۳۸۵

 

نظر فروید درباره دین بخش دوم

 

 

یونگ‌ از نظریه‌پردازانی‌ است‌ که‌ به‌ تحلیل‌ فراسوی‌ روان‌ شناختی‌ دین1 پرداخته‌ است. دین‌ شناسی‌ وی‌ به‌ دلیل‌ مسبوقیتش‌ به‌ دین‌ شناسی‌ فروید و عطف‌ توجه‌ به‌ ابعاد گوناگون‌ در دین‌ پژوهی‌ حائز اهمیت‌ است. بسیاری‌ از آرأ یونگ‌ در الهیات‌ نوین‌ مسیحی‌ مؤ‌ثر افتاده‌ است. در این‌ نوشتار از میان‌ مباحث‌ گوناگون‌ یونگ‌ درخصوص‌ دین، صرفاً‌ به‌ تأملات‌ روش‌ شناختی‌ وی‌ در دین‌ پژوهی‌ توجه‌ می‌شود.

 

 

 

 

‌            ‌-1 یونگ‌ و روان‌ شناسی‌ تحلیلی‌

 

کارل‌ گوستاو یونگ2 (1875 1961-) فرزند کشیش‌ کاتولیک‌ سوئیسی‌ است‌ که‌ زندگی‌ خود را وقف‌ کلیسا کرده‌ بود. غیر از وی‌ هشت‌ تن‌ از بستگان‌ نزدیکش‌ نیز از روحانیون‌ کاتولیک‌ بوده‌اند. یونگ‌ تمام‌ عمر خود را وقف‌ مطالعه‌ در فلسفه، باستان‌شناسی، کیمیاگری‌ و نهایتاً‌ روان‌شناسی‌ کرد. در حرفة‌ روان‌پزشکی‌ موفق‌ بود. وی‌ با مطالعة‌ «تعبیر رؤ‌یا» نوشتة‌ فروید به‌ سال‌ 1903 روش‌ استدلال‌ فروید را در تفسیر رؤ‌یا تصدیق‌ کرد. وی‌ در سال‌ 1906 یکی‌ از مدافعان‌ فروید شد. پس‌ از انتشار «روان‌ شناسی‌ جنون‌ زودرس» ، فروید او را به‌ دیدار خود خواند و نخستین‌ ملاقات‌ آن‌ دو در مارس‌ 1907 انجام‌ شد. آنان‌ سیزده‌ ساعت‌ بدون‌ وقفه‌ گفتگو داشتند. همکاری‌ فروید و یونگ‌ به‌ نحوی‌ بود که‌ فروید او را به‌ منزلة‌ پسر و جانشین‌ خود تلقی‌ می‌کرد و او فروید را همچون‌ پدر احترام‌ می‌کرد.

 

نظریة‌ عقدة‌ ادیپ‌ روابط‌ این‌ پدر و پسر را سخت‌ تیره‌ ساخت‌ زیرا از طرفی‌ فروید به‌ دلیل‌ القائات‌ ناشی‌ از این‌ نظریه‌ به‌ یونگ‌ احساس‌ بدگمانی‌ پیدا کرد که‌ وی‌ آرزوی‌ ذبح‌ پدر را در سر دارد و از طرف‌ دیگر یونگ، پناه‌ بردن‌ فروید به‌ نظریة‌ ادیپ‌ را از حیث‌ روش‌شناسی‌ عِلم‌ از چاله‌ به‌ چاه‌افتادن‌ تلقی‌ کرد. جدایی‌ این‌ دو از حوادث‌ عبرت‌آموز تاریخ‌ علم‌ است. یونگ‌ پس‌ از جدایی، روان‌شناسی‌ تحلیلی3 خود را بنا نهاد که‌ نظام‌ زوریخ‌ خوانده‌ می‌شود.

 

یونگ، شخصیت، اندیشه‌ و تجارب‌ خویش‌ را در «خاطرات، ...»4 به‌ وضوح‌ ترسیم‌ کرده‌ است‌ که‌ در این‌ میان‌ برخی‌ از نکاتی‌ که‌ در تبیین‌ دین‌شناسی‌ یونگ‌ اهمیت‌ دارد، قابل‌ گزارش‌ است:

 

-1 تجربه‌های‌ قدسی‌ و دینی. « خدا برای‌ من‌ یکی‌ از مطمئن‌ترین‌ و بی‌واسطه‌ترین‌ تجارب‌ است5»

 

-2 صاحب‌ راز بودن. « صاحب‌ رازی‌ بودن‌ در تشکل‌ شخصیت‌ من‌ اثر داشت‌ و من‌ آن‌ را عامل‌ اساسی‌ دوران‌ کودکیم‌ می‌شمارم6»

 

-3 سرشت‌ دو گانة‌ واحد. « همیشه‌ ورای‌ ذهنم‌ می‌ دانستم‌ که‌ دوتن‌ هستم: یکی‌ پسر والدینم‌ و دیگری‌ که‌ خود را به‌ صورت‌ رازنهان، شخصی‌ و در عین‌ حال‌ فوق‌ شخصی‌ می‌شناساند7». این‌ دو شخصیت‌ منشأ حالات‌ و احساسات‌ متضاد درونی‌ هستند: احساس‌ حقارت‌ توأم‌ با احساس‌ اهمیت‌ به‌ خود. این‌ برخورداری‌ از تضاد درونی‌ در روانشناسی‌ تحلیلی‌ و نیز در خداشناسی‌ یونگ‌ اهمیت‌ فراوانی‌ دارد.

 

-4 اعتقاد به‌ تقدیر پیشین‌ امور. «ما فرآیند روانی‌ هستیم‌ که‌ بر آن‌ اختیاری‌ نداریم... به‌ همین‌ دلیل‌ نمی‌توانیم‌ دربارة‌ خود و یا زندگی‌ خود قضاوت‌ نهایی‌ کنیم.8»

 

5 - آشنایی‌ با اندیشه‌های‌ فلسفی، کیمیاگری‌ و تأثر فراوان‌ از کانت، شوینهاور، نیچه‌ و گوته9.

 

-6 تحول‌ میانسالی. تحول‌ میانسالی‌ که‌ وی‌ در زندگی‌ خود داشته‌ است‌ نه‌ تنها درزندگی‌ عملی‌ وی‌ اهمیت‌ فراوان‌ دارد بلکه‌ در روان‌شناسی‌ وی‌ نیز حائز اهمیت‌ است. به‌ تعبیر شولتس‌ از نظر وی‌ «میانسالی‌ مرحلة‌ حساس‌ کمال‌ انسان‌ در دستیابی‌ به‌ سلامت‌ روان‌ است، همان‌ گونه‌ که‌ در زندگی‌ خود یونگ‌ نیز چنین‌ بوده‌ است»10

 

یونگ‌ دانشمند مؤ‌ثر در تاریخ‌ روان‌شناسی‌ و الهیات‌ نوین‌ مسیحی‌ بوده‌ است. شولتس11 از روان‌شناسان‌ نیروی‌ سوم‌ گوید: «نظریة‌ او یکی‌ از بحث‌ انگیزترین‌ و مبارزه‌جویانه‌ترین‌ نظریه‌هایی‌ است‌ که‌ تا کنون‌ عرضه‌ شده‌ است‌ . با آنکه‌ خواندن‌ آثارش‌ آسان‌ نیست، اما کارهایش‌ نبوغ‌ خارق‌ العاده‌ مردمی‌ را آشکار می‌سازد که‌ از بینش‌ تاریخی‌ وسیعی‌ برخوردار و احترامی‌ ژرف‌ برای‌ جنبه‌های‌ پنهان‌ شخصیت‌ انسان‌ قایل‌ بود.12» ایزنگ‌ (1997-1916) نیز وی‌ را اسطوره‌نویس‌ برجسته‌ خوانده‌ است.13

 

روان‌ شناسی‌ تحلیلی‌ یونگ‌ آمیزه‌ای‌ از پژوهشهای‌ بالینی، اندیشه‌های‌ فلسفی‌ و حتی‌ دینی‌ است‌ اما برخلاف‌ فروید، ادعای‌ علمی‌ بودن‌ ندارد. مهمترین‌ عنصر روان‌ شناسی‌ تحلیلی‌ جستار از طریق‌ فراسوی‌ علم‌ و فلسفه‌ برای‌ دست‌یابی‌ به‌ افق‌ لایتناهی‌ انسانیت‌ است. مَدی‌ با هشیاری‌ کامل، روان‌ شناسی‌ تحلیلی‌ را تلفیق‌ روان‌ شناختی‌ فیزیک‌ و متافیزیک‌ توصیف‌ کرده‌ است.14

 

 

یونگ‌ با کشف‌ «ناهشیار جمعی»15 توانسته‌ است‌ به‌ دستیابی‌ بشر به‌ آنچه‌ از طریق‌ معرفت‌ تجربی‌ صرف‌ و عقل‌گرایی‌ محض‌ نا ممکن‌ است، کمک‌ کند. طریقی‌ که‌ وی‌ در شناخت‌ افقهای‌ پنهان‌ طبیعت‌ آدمی‌ و فهم‌ تجربه‌های‌ قدسی، اندیشه‌های‌ دینی‌ و زندگی‌ پس‌ از مرگ‌ به‌ کارگرفت.

 

اگر چه‌ توجه‌ به‌ پایگاه‌ ناهشیار، اساساً، به‌ فروید بر می‌گردد ولی‌ یونگ‌ بیش‌ از هر نظریه‌پرداز دیگری‌ به‌ این‌ موضوع‌ توجه‌ کرد و از ناهشیار شخصی16 فراتر رفته‌ و ناهشیار جمعی‌ را کشف‌ و بر اهمیت‌ آن‌ در زندگی‌ بشرتاکید کرد. «به‌ اعتقاد یونگ، بدبختی، یأس، احساس‌ پوچی‌ بی‌ هدفی‌ و بی‌ معنایی‌ بشر به‌ دلیل‌ نداشتن‌ ارتباط، با بنیادهای‌ ناهشیار شخصیت‌ است.از دیدگاه‌ او علت‌ اصلی‌ فقدان‌ این‌ ارتباط،اعتقاد بیشتر از پیش‌ [وانحصارگرایانه] ما به‌ علم‌ و عقل‌ به‌ عنوان‌ راهنماهای‌ زندگی‌ است17.» شبیه‌ به‌ این‌ دیدگاه‌ را چند دهة‌ بعد کارل‌ را جرز برگرفت: «مصیبت‌ بشر این‌ است‌ که‌ اعتمادش‌ به‌ هدایت‌ ناهشیار درونی‌ خویش‌ سلب‌ شده‌ است.18»

 

یونگ‌ با تکیه‌ بر ناهشیار جمعی‌ نه‌ تنها به‌ لحاظ‌ نظری‌ راهی‌ نوین‌ در معرفت‌ بشر به‌ آنچه‌ از طریق‌ علوم‌ تجربی‌ و عقل‌ گرایی‌ قرن‌ نوزدهم‌ قابل‌ وصول‌ نیست، ارائه‌ می‌نماید بلکه‌ به‌ لحاظ‌ عملی، روشی‌ برای‌ درمان‌ روان‌ نژندی‌  همگانی‌ عصر ما، پوچی‌ و بیهودگی‌ ناشی‌ از فقدان‌ ارتباط‌ معنوی‌ بشر با ناهشیار، مطرح‌ می‌کند.

 

عنصر مهم‌ دیگر در روان‌شناسی‌ تحلیلی‌ تضادگرایی‌ و توجه‌ به‌ ابعاد متضاد شخصیت‌ است. در این‌ نظام‌ روان‌شناسی‌ بیش‌ از هر امری‌ بر متضادها و جمع‌ بین‌ ضدها تاکید می‌رود؛ یعنی‌ برگرایشهای‌ متخالف‌ برون‌ گرا و درون‌ گرا، دیرینه‌ ریختهای‌ کهن‌ متضاد صورتک‌ و سایه، کنشهای‌ معقول‌ و نامعقول، آمیختگی‌ احساس‌ حقارت‌ و احساس‌ اهمیت‌ به‌ خود، سرشت‌ دوگانة‌ واحد، رفعت‌ بخشی‌ توأم‌ با خوارکنندگی‌ تجربة‌ قدسی، آنیما و آنیموس، پسرفت‌ و پیشرفت‌ در مراحل‌ رشد شخصیت، ساختار تضادآمیز سایه‌ و... .

 

یونگ، انسان‌ کامل‌ را کسی‌ می‌داند که‌ در اوصاف‌ شخصیتیش‌ اضداد جمع‌ آیند. همان‌ گونه‌ که‌ در خصوص‌ امام‌ علی(ع) گفته‌ شده‌ است: جُمعت‌ فی‌ صفاتک‌ الاضدادُ. یونگ‌ در این‌ باره‌ از انسان‌ فراتر رفته‌ و در خصوص‌ خداوند نیز درک‌ تضاد گرایانه‌ای‌ پیدا می‌کند و آن‌ را مبنایی‌ برای‌ تحلیل‌ بسیاری‌ از مسائل‌ کلامی، مانند مسأله‌ شرور، قرار می‌دهد.

 

 

 

 

‌            ‌-2 سیری‌ در آثار دین‌ شناختی‌ یونگ‌

 

یونگ‌ در باب‌ دین، بیش‌ از هر موضوعی‌ سخن‌ گفته‌ است، زیرا همان‌ گونه‌ که‌ وی‌ اشاره‌ می‌کند «بی‌تردید، دین‌ یکی‌ از قدیمیترین‌ و عمومی‌ترین‌ تظاهرات‌ روح‌ انسانی‌ است19». در مجموعة‌ آثار نوزده‌ جلدی‌ وی‌ کمتر رساله‌ای‌ را می‌توان‌ یافت‌ که‌ در باب‌ مسائل‌ مربوط‌ به‌ دین‌ به‌ طور کامل‌ مسکوت‌ باشد. برخی‌ از آثار وی‌ در این‌ موضوع‌ اهمیت‌ فراوانی‌ دارد که‌ به‌ اختصار هر یک‌ را گزارش‌ می‌کنیم:

 

- خاطرات، رؤ‌یاها و اندیشه‌ها. این‌ اثر زندگینامة‌ خود نوشت‌ او است‌ که‌ به‌ تعبیر آنی‌ یلایافه20 وصیت‌ نامة‌ مذهبی‌ یونگ‌ است.21 وی‌ در این‌ اثر از تجربه‌های‌ قدسی‌ خود به‌ وفور سخن‌ گفته‌ است. لحظات‌ سرشار از تجربة‌ حضورارادة‌ الهی‌ که‌ یونگ‌ خود را بی‌ اراده‌ در معرض‌ آن‌ می‌یابد، باز خورد منفی‌ وی‌ با کلیسا و کشیشان، نقدِخداشناسی‌ متألهان‌ و فیلسوفان‌ نیز در همین‌ اثر آمده‌ است. رساله‌ای‌ مختصر و خواندنی‌ در باب‌ زندگی‌ پس‌ از مرگ‌ نیز از ضمایم‌ همین‌ کتاب‌ است.22

 

- روان‌ شناسی‌ و دین‌ (1938). مجموعة‌ سه‌ گفتار یونگ‌ به‌ سال‌ 1937 در دانشگاه‌ ییل‌yale  امریکا است. یونگ‌ در خاطرات‌ تذکار می‌دهد که‌ پرداختن‌ به‌ روابط‌ میان‌ روان‌شناسی‌ و دین‌ از وجوه‌ اساسی‌ کار وی‌ است.23 این‌ اثر با مقدمة‌ کوتاهی‌ در تعریف‌ دین‌ آغاز می‌شود و در سه‌ فصل‌ به‌ طرح‌ مساله‌ می‌پردازد: فصل‌ نخست‌ دیباچه‌ای‌ دربارة‌ مسائل‌ روان‌شناسی‌ عملی‌ و روابط‌ آن‌ با دین، فصل‌ دوم‌ به‌ بحث‌ از حقایق‌ محسوسی‌ می‌پردازد که‌ حاکی‌ از وجود یک‌ فعالیت‌ اصیل‌ مذهبی‌ در ناهشیاری‌ هستند و فصل‌ سوم‌ به‌ شناخت‌ رمز و نشانه‌های‌ مذهبی‌ ناشی‌ از جریانات‌ ناهشیار می‌پردازد. تأملات‌ روش‌ شناختی‌ یونگ‌ در دین‌ شناسی‌ از منظری‌ روان‌شناختی‌ در این‌ کتاب‌ آمده‌ است.

 

- پاراسلیسکا «Paracelsica» 1942. این‌ اثر نیز مانند روان‌شناسی‌ و دین‌ به‌ بحث‌ دربارة‌ دیدگاه‌ فرد به‌ جهان‌ و روابط‌ میان‌ روان‌شناسی‌  و دین‌ می‌پردازد. یونگ‌ می‌گوید: از طریق‌ پاراسلیسوس‌ توانستم‌ طبیعت‌ کیمیاگری‌ را در ارتباط‌ با دین‌ و روان‌شناسی‌ و یا به‌ عبارت‌ دیگر، کیمیاگری‌ را در قالب‌ یکی‌ از صور فلسفة‌ دینی‌ مورد بحث‌ قرار دهم»24.

 

الف‌ - تأملات‌ روان‌شناختی؛ یونگ‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نظریه‌ پرداز می‌تواند موضع‌ رد و قبول‌ در زمینه‌ نظریه‌ فروید در باب‌ دین‌ اتخاذ کند. تلقی‌ عمومی‌ این‌ است‌ که‌ فروید مخالف‌ دین‌ و یونگ‌ موافق‌ دین‌ است. برخی‌ از فرویدیهای‌ جدید با این‌ تلقی‌ مخالفت‌ کرده‌اند. «اریک‌ فروم» یکی‌ از سه‌ هدف‌ خویش‌ در نگارش‌ کتاب‌ «روانکاوی‌ و دین» را تصحیح‌ این‌ عقیدة‌ بسیار رایج‌ دانسته‌ است‌ که‌ بر اساس‌ آن‌ فروید مخالف‌ و یونگ‌ موافق‌ دین‌ تلقی‌ می‌شود47

 

بی‌تردید یکی‌ از تفاوتهای‌ عمده‌ نظام‌ اول‌ وین‌ (روانکاوی‌ فروید) و نظام‌ زوریخ‌ (روان‌شناسی‌ تحلیلی‌ یونگ) به‌ دین‌ بر می‌گردد. تجربة‌ دینی‌ در تحلیل‌ یونگ‌ به‌ ریختهای‌ کهن‌ ناهشیار جمعی‌ بر می‌گردد و اینکه‌ انسان‌ تجربه‌های‌ دینی‌ را از اجداد خود به‌ ارث‌ برده‌ است. به‌ تعبیر دیگر، انسان‌ ذاتاً‌ - به‌ معنای‌ نوعی‌ کلمه‌ - با تجارب‌ قدسی‌ متولد می‌شود. لذا تجربه‌های‌ دینی‌ در نظریة‌ ناهشیار شخصی‌ فروید تفسیر روشنی‌ نمی‌یابد و ارجاع‌ آن‌ به‌ عقیده‌ ادیپ‌ در دیدگاه‌ نقدی‌ یونگ‌ چیزی‌ جز گریز از خویشتن‌ نیست.

 

ب‌ - یونگ‌ هرگز خود را در تأملات‌ درجة‌ اول‌ روان‌شناختی‌ محصور نمی‌کند بلکه‌ با قرار گرفتن‌ در موضع‌ فیلسوفان‌ علم‌ از دلایل‌ روش‌ شناختی‌ ناکامی‌ فروید در شناخت‌ دین‌ می‌پرسد. اگر بتوان‌ این‌ سؤ‌ال‌ را در پرتو قوانین‌ عام‌ منطقی‌ و معرفت‌ شناختی‌ بیان‌ کرد؛ در این‌ صورت‌ نه‌ تنها تبیین‌ علمی‌ ناکامی‌ فروید حاصل‌ می‌شود بلکه‌ پاره‌ای‌ از آفات‌ روش‌ شناختی‌ دین‌پژوهی‌ معاصر نیز به‌ طور عام‌ ترسیم‌ می‌گردد.

 

اوج‌ تأملات‌ درجه‌ دوم‌ یونگ‌ در نظام‌ وین‌ را می‌توان‌ در داستان‌ غم‌انگیز جدایی‌ وی‌ از فروید مشاهده‌ کرد.

 

همکاری‌ بسیار نزدیک‌ یونگ‌ با فروید و جدایی‌ وی‌ از فروید، داستانی‌ معروف‌ و نکته‌ آموزست. تبیین‌ سر‌ این‌ نزدیکی‌ و آن‌ جدایی‌ کماکان‌ محتاج‌ تأمل‌ فراوان‌ است. «در آغاز سال‌ 1900 م‌ شروع‌ به‌ خواندن‌ کتاب‌ « تفسیر رؤ‌یا» از فروید کردم، اماچون‌ قادر به‌ درک‌ آن‌ نبودم‌ کنارش‌ نهادم. در بیست‌ سالگی‌ آنقدر تجربه‌ نداشتم‌ که‌ بتوانم‌ فرضیه‌های‌ فروید را ارج‌ نهم‌ - در سال‌ 1903 م‌ دیگر بار کتاب‌ را خواندم‌ و متوجه‌ شدم‌ که‌ تا چه‌ حد به‌ تصورات‌ خود من‌ ربط‌ دارد48».

 

یونگ، غفلت‌ از اهمیت‌ روش‌ شناختی‌ رؤ‌یاها را تعصب‌ خام‌ می‌داند و بر اهمیت‌ رؤ‌یا در شناخت‌ افقهای‌ پنهان‌ آدمی‌ تاکید دارد و از این‌ لحاظ‌ تعبیر اسطوره‌ای‌ خواب، اهمیت‌ فروید را برای‌ یونگ‌ نشان‌ می‌دهد ولی‌ یونگ‌ در موقعیتی‌ نیست‌ که‌ بتواند در زندگی‌ خود برای‌ فروید جایی‌ مناسب‌ در نظر گیرد و یا در قبال‌ او موضعی‌ مساعد اتخاذ کند. «هنگامی‌ با کار او آشنا شدم‌ که‌ سرگرم‌ برنامه‌ریزی‌ برای‌ کار علمی‌ خود و تمام‌ کردن‌ مقاله‌ای‌ بودم‌ که‌ می‌توانست‌ موجب‌ ارتقای‌ من‌ در دانشگاه‌ باشد، لکن‌ در آن‌ زمان‌ فروید در جهان‌ علمی‌ فردی‌ مورد قبول‌ نبود و هرگونه‌ ارتباطی‌ با او به‌ آدم‌ در محافل‌ علمی‌ صدمه‌ می‌زد»49 و 50

 

باز خورد متعارض‌ شخصیت‌ شماره‌ یک‌ و دو یونگ‌ در مواجهه‌ با فروید اوج‌ گرفت: «شیطان‌ در گوشم‌ نجوا کرد که‌ می‌ توانم‌ بدون‌ ذکر نام‌ فروید نتیجه‌ آزمایشها و استنباطهای‌ خود را انتشار دهم‌ . وانگهی‌ من‌ خیلی‌ پیش‌ از پی‌ بردن‌ به‌ کار او آزمایشهای‌ خود را به‌ نتیجه‌ رسانده‌ بودم. ولی‌ ندای‌ شخصیت‌ دوم‌ خود را شنیدم، اگر چنین‌ کنی،- به‌ آن‌ گونه‌ که‌ گویی‌ از فروید بی‌ خبر هستی‌ - نوعی‌ حقه‌ بازی‌ است. نمی‌توانی‌ زندگی‌ خود را بر دروغ‌ بنا کنی؛ این‌ ندا سؤ‌ال‌ را پاسخ‌ داد [و تعارض‌ راحل‌ کرد]. از آن‌ پس‌ یکی‌ از مدافعان‌ علنی‌ فروید شدم‌ و به‌ خاطر او جنگیدم».50

 

فروید نیز از طریق‌ کتاب‌ یونگ، «روان‌ شناسی‌ جنون‌ زودرس» که‌ نظر موافقی‌ را جلب‌ نکرد51، مودت‌ را آغاز کرد و یونگ‌ را به‌ دیدار خود خواند و نخستین‌ دیدار آنها در مارس‌ 1907، سیزده‌ ساعت‌ گفتگوی‌ بدون‌ وقفه‌ بود. فروید او را به‌ منزلة‌ جانشین‌ و فرزند تلقی‌ کرد و او نیز فروید را با دیدة‌ احترام‌ می‌نگریست‌ و بی‌آنکه‌ اندیشة‌ خود را در پای‌ او ذبح‌ کند به‌ او ارادت‌ می‌ورزید.

 

 

روان‌شناسی‌ و کیمیاگری‌ 1944.25 یونگ‌ در این‌ اثر برون‌ شدی‌ از باز خورد متضاد خود با دین‌ پیدا می‌کند. وی‌ طرحی‌ رابرای‌ بازسازی‌ اندیشة‌ دینی‌ و قرائت‌ جدید از دین‌ مسیحیت‌ در این‌ اثر ارائه‌ می‌کند که‌ بیش‌ و کم‌ صبغة‌ الهیات‌ نوین‌ نیمة‌ اول‌ قرن‌ بیستم‌ را داراست. «طبیعی‌ است‌ که‌ من‌ باید دایماً‌ در ذهن‌ خود مساله‌ مربوط‌ به‌ رابطة‌ وجوه‌ نمادین‌ ناهشیار را با مسیحیت‌ و به‌ همان‌ ترتیب‌ با سایر مذاهب‌ مورد تعمق‌ قرار می‌دادم. من‌ نه‌ تنها در را به‌ روی‌ پیام‌ مسیحیت‌ باز می‌گذارم، بلکه‌ آن‌ را برای‌ انسان‌ غربی‌ از اهم‌ مسائل‌ می‌دانم. به‌ هر حال‌ باید این‌ پیام‌ را در پرتوی‌ جدید و هماهنگ‌ با تغییراتی‌ نگریست‌ که‌ روح‌ معاصر به‌ وجود آورده‌ است، زیرا در غیر این‌ صورت‌ از زمانه‌ دور می‌افتد و بر تمامیت‌ انسان‌ اثر نمی‌کند... من‌ از اصول‌ عقیده‌ به‌ تثلیث‌ و نص‌ نماز عشای‌ ربانی، تعبیری‌ روان‌ شناختی‌ کردم. تلاش‌ من‌ به‌ لحاظ‌ ایجاد ارتباط‌ میان‌ روان‌ شناسی‌ تحلیلی‌ و مسیحیت‌ نهایتاً‌ [در این‌ کتاب] به‌ طرح‌ مسأله‌ مسیح‌ در قالب‌ فردی‌ که‌ از چارچوب‌ روان‌ شناسی‌ باید به‌ وی‌ نگریست، منجر شد.26»

 

- ایون‌.Aion  یونگ‌ در این‌ اثر بی‌توجه‌ به‌ نظایر گوناگون‌ تاریخی، مساله‌ مسیح‌ را همچنان‌ به‌ بحث‌ می‌آورد. متعلق‌ اصلی‌ بحث‌ رابطة‌ شخصیتی‌ مسیح‌ باروان‌ شناسی‌ است‌ و هدف‌ نوشتار نشان‌ دادن‌ تحول‌ مضمون‌ مذهبی‌ است‌ که‌ در طول‌ قرون‌ متمادی‌ ادامه‌ یافته‌ است. البته‌ مساله‌ مربوط‌ به‌ شخص‌ تاریخی، عیسای‌ انسان، نیز به‌ میان‌ آمده‌ است. یونگ‌ موضوع‌ این‌ اثر را روان‌شناسی‌ مسیحیت‌ خوانده‌ است.

 

- پاسخ‌ به‌ ایوب‌ 1952. همان‌ گونه‌ که‌ یونگ‌ یاد آور شده‌ است‌ ریشة‌ درونی‌ این‌ اثر را باید در ایون‌ یافت. «در آنجا به‌ روان‌ شناسی‌ مسیحیت‌ پرداخته‌ام‌ و ایوب‌ نوعی‌ پیش‌ تصور مسیح‌ است. حلقة‌ ارتباط‌ این‌ دو عقیده‌ به‌ رنج‌ است»27

 

این‌ کتاب‌ را می‌توان‌ از آثار مهم‌ در تاریخ‌ مساله‌ کلامی‌ «شرور» دانست. مساله‌ شرور برای‌ یونگ‌ از نوجوانی‌ مطرح‌ بوده‌ است‌ و تجربة‌ اولیه‌ وی‌ از شرور به‌ رویایی‌ بر می‌گردد که‌ وی‌ در سه‌ سالگی‌ آن‌ را دیده‌ است. او بر مبنای‌ نظریة‌ اپوزیستی‌ خود بر وجود شر‌ در جهان‌ آفرینش‌ تاکید کرده‌ است. وی‌ در تحلیل‌ مساله‌ شرور با کسانی‌ که‌ شرور را امور عدمی‌ یا پنداری‌ می‌انگارند هم‌ مشرب‌ نیست. از نظر وی‌ مقتضای‌ توحید نفی‌ اهرمن‌ و مقتضای‌ عقل‌ نفی‌ معدوم‌ انگاری‌ شرور است. پس‌ شرور حقیقتاً‌ وجود دارند اما نباید آنها را به‌ خالق‌ جداگانه‌ای، مانند اهرمن، نسبت‌ داد.

 

وی‌ بر این‌ اساس‌ در صدد یافتن‌ پاسخِ‌ شایسته‌ بر پرسش‌ پرشور ایوب‌ از یهوه‌ - خدای‌ یهود - است، به‌ این‌ مضمون‌ که‌ چرا این‌ همه‌ بلایا بر من‌ بی‌ گناه‌ و با وفا نازل‌ می‌کنی؟ جستار وی‌ از طریق‌ تأمل‌ در صفات‌ خدا و مقایسة‌ اوصاف‌ باری‌ تعالی‌ نزد یهودیان‌ و مسیحیان‌ انجام‌ می‌شود. به‌ همین‌ دلیل، این‌ اثر علاوه‌ بر مساله‌ سنتی‌ شرور در خصوص‌ مساله‌ نوین‌ تحلیل‌ گزاره‌های‌ کلامی‌ نیز نکات‌ قابل‌ تأملی‌ را عرضه‌ می‌کند.

 

هانری‌ کربن، تعلیقه‌ای‌ مفصل‌ بر این‌ اثر نگاشته‌ است. ملاحظات‌ انتقادی‌ و تکمیلی‌ وی‌ را یونگ‌ پذیرفته‌ است. خلاصة‌ ملاحظات‌ کربن‌ در ضمیمة‌ ترجمة‌ فرانسوی‌ کتاب‌ آمده‌ است‌ و مترجم‌ فارسی‌ کتاب‌ نیز چکیدة‌ آن‌ را آورده‌ است.28

 

- چهار صورت‌ مثالی. این‌ اثردر اصل‌ برگرفته‌ از رسالة‌ صور مثالی‌ و وجدان‌ ناهشیار جمعی‌ (فصل‌ اول‌ جلد نهم‌ مجموعه‌ آثار) است‌ که‌ به‌ این‌ عنوان‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ منتشر شده‌ است.29 یونگ‌ در این‌ اثر به‌ بحث‌ از چندین‌ ریخت‌ کهن‌ پرداخته‌ است: مادر، ولادت‌ مجدد، روح‌ و مکار. وی‌ ناهشیار جمعی‌ را به‌ منزلة‌ راهی‌ فراتر از تحصل‌ گروی‌ تجربی‌ و عقل‌ گرایی‌ محض‌ اخذ کرده‌ است‌ تا با تأمل‌ در اسطوره‌ها به‌ افقهای‌ لایتناهی‌ انسانیت‌ راهی‌ یابد. در بحث‌ از ولادت‌ مجدد، تجربه‌های‌ دینی‌ مورد بررسی‌ قرار می‌گیرد. بخش‌ سوم‌ تحلیل‌ یونگ‌ از سورة‌ کهف‌ (قرآن‌ مجید) را دربردارد. «در این‌ باب‌ چهره‌ای‌ را که‌ به‌ عنوان‌ نمونه‌ برگزیده‌ام‌ در عرفان‌ اسلامی‌ نقش‌ موثری‌ دارد و آن‌ خضر (ع) یا همیشه‌ سرسبز است. او در سورة‌ هیجدهم‌ قرآن، سورة‌ کهف، ظاهر می‌شود. کل‌ این‌ سوره‌ به‌ راز ولادت‌ مجدد اختصاص‌ دارد.»30

 

 

 

 

‌            ‌-3 ویژگیهای‌ دین‌ پژوهی‌ یونگ‌

 

وی‌ در خصوص‌ الهیات‌ طبیعی‌ گوید:«عقل‌ گرایی‌ ارسطویی‌ توماس‌ قدیس‌ را بیابانی‌ مرده‌ دیدم‌ ...

 

به‌ زور منطق‌ چیزی‌ را اثبات‌ می‌کنند که‌ به‌ آنها اعطا نشده‌ است42»، «پروردگار خود الهیات‌ وکلیسایی‌ را که‌ بر آن‌ بنیان‌ گرفته‌ بود، رد کرده‌ بود... مذهبِ‌ مبتنی‌ بر الهیات‌ به‌ نظر من‌ بی‌کفایت‌ است43»، «فرضیة‌ اثر تاریخی‌ از زندگی‌ مسیحی‌ از نظر من‌ نه‌ تنها بی‌مغز بلکه‌ روی‌ هم‌ رفته‌ بی‌روح‌ بود.44»، «امروز انسان‌ در کدام‌ اسطوره‌ زندگی‌ می‌کند؟ شاید پاسخ‌ در اسطورة‌ مسیحیت‌ باشد». از خود پرسیدم: آیا خود تو در آن‌ زندگی‌ می‌کنی؟ صادقانه‌ بگویم‌ که‌ پاسخ‌ منفی‌ است.45»

 

یونگ‌ تفکیک‌ بین‌ دین‌ و تجربة‌ دینی‌ را به‌ منزلة‌ برون‌ شدی‌ از این‌ باز خورد متعارض‌ برگرفته‌ است. این‌ تفکیک‌ از طرفی‌ وی‌ را تا مرز دئیسم‌ پیش‌ می‌برد و از طرف‌ دیگر کثرت‌گرایی‌ مذهبی‌ گوهر گرایانه‌ را به‌ ارمغان‌ می‌آورد. وی‌ بازسازی‌ اندیشة‌ دینی‌ را وجهة‌ همت‌ خود قرار می‌دهد و سعی‌ می‌کند از اصول‌ عقیده‌ به‌ تثلیث‌ و نص‌ نماز عشای‌ ربانی‌ تعبیری‌ روان‌ شناسانه‌ ارائه‌ دهد. دامنة‌ تعبیر جدید از اصول‌ اعتقادی‌ به‌ خدا و صفات‌ او نیز کشیده‌ می‌شود. وی‌ خداوند را بر اساس‌ تجربة‌ شخصی‌ طرح‌ و توصیف‌ کلامی‌ - فلسفی‌ متداول‌ در الهیات‌ را طرد می‌کند. او با تحویل‌ دین‌ به‌ الهیات‌ مخالفت‌ می‌کند و به‌ جای‌ آن‌ دین‌ را به‌ تجربه‌ شخصی‌ ارجاع‌ می‌دهد. خدایی‌ که‌ در تجربة‌ قدسی‌ تجربه‌ می‌شود، خدایی‌ نیست‌ که‌ در قالب‌ مقوله‌ای‌ تصورسازی‌ شده‌ و مورد اثبات‌ قرار گیرد. ادیان‌ و «مسلکهای‌ مختلف‌ مجموعه‌های‌ مدون‌ و منظم‌ تجربیاتی‌اند که‌ در اصل‌ مذهبی‌ بوده‌ اند. مضمون‌ و محتویات‌ تجربة‌ اصلی‌ در این‌ مسلکها صورت‌ متبرک‌ به‌ خود می‌گیرد و به‌ طور کلی‌ در قالب‌ ساختمان‌ فکری‌ خشک‌ و پیچیده‌ای‌ منجمد می‌شود.46»

 

چهار - دین‌ پژوهی‌ یونگ‌ برخلاف‌ دین‌ شناسی‌ سایر روان‌شناسان‌ ابعاد گوناگونی‌ دارد. مروری‌ بر اهم‌ آثار وی‌ در باب‌ دین‌ نشان‌ می‌دهد که‌ او نه‌ تنها به‌ دو مساله‌ مهم‌ روان‌ شناسی‌ دین‌ (علل‌و پیامدهای‌ گرایش‌ دینی) پرداخته‌ بلکه‌ موضوعات‌ متنوع‌ دیگری‌ را در حوزه‌ اندیشة‌ دینی‌ مورد بحث‌ قرار داده‌ است‌ از جمله: تجربه‌های‌ دینی، تأمل‌ در خصوص‌ حضرت‌ مسیح، وجود و نقش‌ تاریخی‌ آن‌ حضرت‌ و ارتباط‌ آن‌ با مفاهیم‌ اسطوره‌ای‌ کیمیاگری، گوهر دین، ارتباط‌ دین‌ و روان‌شناسی، زندگی‌ پس‌ از مرگ‌ سعی‌ در ارائه‌ راهی‌ برای‌ شناخت‌ آن‌ غیر از راه‌ متداول‌ نزد متألهان‌ و فیلسوفان، مساله‌ شرور، اوصاف‌ باری‌ تعالی، آفات‌ و موانع‌ روش‌ دین‌ شناسی‌ و غیره.

 

بنابراین‌ از طرفی‌ توجه‌ به‌ تأملات‌ یونگ‌ در خصوص‌ دین‌ فواید گوناگونی‌ دارد و از طرف‌ دیگر به‌ دلیل‌ تنوع‌ مباحثی‌ که‌ یونگ‌ طرح‌ کرده‌ است؛ پرداختن‌ به‌ همة‌ آنها در گفتاری‌ چنین‌ میسور نیست. به‌ همین‌ سبب‌ نوشتار حاضر به‌ طرح‌ یکی‌ از مسائل‌ وی‌ اختصاص‌ دارد. مساله‌ای‌ که‌ از لحاظ‌ منطقی‌ نخستین‌ و مؤ‌ثرترین‌ مساله‌ دین‌ شناسی‌ است: «تأملات‌ روش‌ شناختی‌ یونگ‌ در خصوص‌ موانع‌ و آفات‌ دین‌ پژوهی‌ » تحلیل‌ دیدگاه‌ یونگ‌ در خصوص‌ دیگر مسائل، مانند علل‌ و پیامد گرایش‌ به‌ دین، زندگی‌ پس‌ از مرگ، مساله‌ شرور در نظام‌ آفرینش، تجربة‌ دینی‌ و غیره‌ را باید به‌ مجالی‌ دیگر موکول‌ کرد.

 

 

 

 

‌            ‌-4 تأملات‌ روش‌ شناختی‌ «یونگ» در دین‌ پژوهی‌

 

در این‌ مبحث‌ با قرائت‌ جدیدی‌ از نخستین‌ فصل‌ «روان‌شناسی‌ و دین» در پرتو دیگر آثار یونگ، منطق‌ دین‌شناسی‌ و نقد یونگ‌ از روش‌ شناسی‌ روان‌ شناسان‌ در شناخت‌ دین‌ مطرح‌ می‌شود. روان‌شناسان‌ در شناخت‌ دین‌ با چه‌ موانع‌ و آفاتی‌ مواجه‌ هستند و چگونه‌ می‌توان‌ این‌ موانع‌ را شناخت؟ غالب‌ توصیه‌های‌ روش‌ شناختی‌ یونگ‌ نه‌ تنها مورد قبول‌ متألهان‌ قرار گرفته‌ بلکه‌ بر جریان‌ الهیات‌ نوین‌ مسیحی‌ تأثیر ژرفی‌ نهاده‌ است.

 

طرح‌ این‌ مساله‌ و قرائت‌ نوین‌ یاد شده‌ بر این‌ اصل‌ استوار است‌ که‌ یکی‌ از وجوه‌ اهمیت‌ دین‌ شناسی‌ یونگ‌ مسبوق‌ بودن‌ آن‌ بر دین‌ شناسی‌ «فروید» است. فروید آغازگر تبیین‌های‌ روان‌شناختی‌ از علل‌ و پی‌آمدهای‌ گرایش‌ دینی‌ است‌ و تأملات‌ یونگ‌ را سخت‌ برانگیخته‌ است. تأملات‌ یونگ‌ در خصوص‌ دین‌ شناسی‌ فروید را می‌توان‌ به‌ دو قسم‌ تقسیم‌ کرد:

 

 

سر‌ جدایی‌ یونگ‌ از فروید چیست؟ بسیاری‌ دیگر از فروید جدا شدند، آیا در همة‌ موارد علت‌ واحدی‌ وجود دارد؟ عده‌ای‌ تبیین‌ روانی‌ را مطرح‌ کرده‌اند. تبیین‌ روانی‌ تا حدودی‌ مساله‌ را تفهیم‌ می‌کند. فروید مخالفت‌ یونگ‌ با آرأ خود را بر اساس‌ تئوری‌ ادیپ‌ تفسیر کرد. او معتقد بود که‌ یونگ‌ در صدد ذبح‌ پدر (فروید) است‌ و لذا همة‌ رفتارها و گفتارهای‌ یونگ‌ را در پرتو این‌ بدگمانی‌ تحلیل‌ می‌کرد و یونگ‌ نیز بیش‌ از هر چیزی‌ از اینکه‌ عقدة‌ ادیپ‌ به‌ صورت‌ بتی‌ در ذهن‌ فروید درآمده‌ و او را از دیدن‌ حقیقت‌ دور ساخته‌ است، رنج‌ می‌برد. یونگ‌ فردی‌ مستقل‌ بود و نمی‌توانست‌ از تحکم‌ فروید تبعیت‌ کند.

 

تبیین‌ روانشناختی‌ علی‌رغم‌ روشن‌ کردن‌ برخی‌ از وجوه‌ مسأله، همة‌ دلایل‌ جدایی‌ را نشان‌ نمی‌دهد، به‌ ویژه‌ اگر به‌ شکل‌ مغالطة‌ کنه‌ و وجه‌ عرضه‌ شود؛ همان‌ گونه‌ که‌ در بیان‌ مؤ‌لفان‌ «مبانی‌ روان‌شناسی‌ تحلیلی‌ یونگ» آمده‌ است: «تنها کافی‌ است‌ بگوئیم‌ که‌ یونگ‌ وجودی‌ مستقل‌ و شخصی‌ خودکفا بود [ حس‌ خودمختاری‌ داشت] و وقعی‌ به‌ این‌ نداشت‌ که‌ مرید، پسر و جانشین‌ کسی‌ باشد.»52 جدایی‌ یونگ‌ از فروید به‌ فاصله‌ گرفتن‌ فرزند از پدر واقعی‌ خویش‌ شبیه‌ است. یونگ‌ بیش‌ از آنکه‌ با اندیشه‌ پدر مخالفت‌ کند در خصوص‌ راهی‌ که‌ وی‌ را به‌ عنوان‌ کشیش‌ کاتولیک‌ به‌ دوری‌ از خدا در قالب‌ خالصترین‌ خدمت‌ دینی‌ کشانده‌ است؛ سخن‌ دارد. یونگ‌ با بسیاری‌ از اندیشه‌های‌ فروید مخالف‌ بود. اما آنچه‌ به‌ جدایی‌ آن‌ دو منجر شده‌ است، کشف‌ دلیل‌ روش‌ شناختی‌ عقاید فروید است؛ نه‌ صرفاً‌ عقاید وی؛ «این‌ واقعیت‌ جای‌ خطا نداشت‌ که‌ فروید از لحاظ‌ عاطفی، فوق‌العاده‌ گرفتار نظریة‌ جنسیت‌ خود بود... به‌ شدت‌ احساس‌ می‌کردم‌ که‌ تمایلات‌ جنسی‌ از نظر او نوعی‌ قداست‌ یافته‌است... کماکان‌ به‌ یاد می‌آورم‌ که‌ چگونه‌ فروید به‌ من‌ گفت: «یونگ‌ عزیز، به‌ من‌ قول‌ بده‌ که‌ هرگز مفهوم‌ جنسیت‌ را کنارنگذاری، این‌ اساسی‌ترین‌ موضوعات‌ است. ما باید از آن‌ یک‌ اصل‌ دینی‌ بسازیم، سد‌ی‌ تزلزل‌ ناپذیر «... کمابیش‌ حیرت‌ زده‌ پرسیدم: سد! در برابر چی؟ و او گفت: «در برابر جذر و مد‌ سیاهِ‌ گل‌ و افزود: علومِ‌ مرموز» ... - این‌ بود آن‌ چیزی‌ که‌ به‌ قلب‌ مودت‌ ما ضربه‌ زد. می‌دانستم‌ که‌ هرگز قادر به‌ پذیرفتن‌ چنین‌ طرز تفکری‌ نخواهم‌ بود. ظاهراً‌ منظور فروید از «علوم‌ مرموز» دقیقاً‌ چیزهایی‌ بود که‌ فلسفه‌ و دین، از جمله‌ علم‌ معاصر و نوپای‌ فراروان‌شناسی، راجع‌ به‌ روان‌ دریافته‌ بود. به‌ نظر من‌ نظریة‌ جنسیت‌ نیز همان‌ قدر مرموز بود. یعنی‌ فرضیه‌ای‌ همان‌ قدر اثبات‌ نشده‌ که‌ بسیاری‌ از آرای‌ مذهبی‌ دیگر،... فروید که‌ همواره‌ لامذهب‌ می‌نمود، اکنون‌ اصولی‌ دینی‌ ساخته‌ بود و یا آنکه‌ یک‌ تصویر جبری‌ دیگری‌ - جنسیت‌ - را جایگزین‌ خدای‌ یهودی‌ می‌کرد که‌ از دست‌ داده‌ بود.»53

 

بی‌تردید یونگ‌ در خصوص‌ نظریة‌ جنسیت‌ با فروید مخالف‌ بود و این‌ موضوع‌ به‌ آغاز آشنایی‌ آن‌ دو بر می‌گردد54 لکن‌ مسئله‌ای‌ که‌ رابطة‌ ان‌ دو را متزلزل‌ کرد؛ توجه‌ یونگ‌ به‌ خلل‌ روشی‌ فروید در این‌ نظریه‌ است. یونگ‌ با هوشمندی‌ تحسین‌ برانگیز متوجه‌ شد که‌ فروید چگونه‌ از چالة‌ «علوم‌ مرموز» به‌ چاه‌ «نظریة‌ جنسی‌ خود» افتاده‌ است. قداستی‌ که‌ فروید برای‌ نظریة‌ خود قائل‌ بود منشأ آفات‌ شناختی‌ فراوان‌ شد: «قداست‌ از آن‌ رو خطرناک‌ است‌ که‌ انسان‌ را به‌ دام‌ افراط‌ و تفریط‌ می‌افکند و به‌ این‌ ترتیب‌ حقیقتی‌ جزیی، نفسِ‌ حقیقت‌ به‌ حساب‌ می‌آید و اشتباهی‌ کوچک، خطایی‌ مهلک‌ به‌ شمار می‌رود»55

 

بنابراین، بیراهه‌ نیست‌ اگر قطع‌ ارتباط‌ یونگ‌ از فروید را ناامیدی‌ روش‌ شناختی‌ بدانیم‌ و به‌ تأملات‌ یونگ‌ در خصوص‌ روش‌ فروید در دین‌ شناسی‌ توجه‌ کنیم. وی‌ غالب‌ این‌ تأملات‌ را به‌ صورت‌ عام‌ و تقریباً‌ بدون‌ ذکر نامی‌ از فروید آورده‌ است. موانع‌ شناخت‌ واقعیت‌ دین‌ از نظر وی‌ عبارت‌ است‌ از:

 

 

 

 

‌            ‌1 - 4) دگماتیسم‌ نقابدار

 

مراد از «دگماتیسم» نوعی‌ روش‌ است؛ نه‌ نوعی‌ عقیده؛ دو گونه‌ روش‌ برخورد با افکار وجود دارد: روش‌ دگماتیک‌ و روش‌ غیر دگماتیک؛ دگماتیزم‌ به‌ منزلة‌ یک‌ روش، حصار کشی‌ به‌ دور عقل‌ و دیده‌ است‌ ... روشی‌ که‌ عین‌ خود فریبی‌ است. دگماتیسم‌ شیوه‌های‌ گوناگونی‌ دارد که‌ در اینجا راجع‌ به‌ آن‌ بحث‌ نمی‌شود.56 نظریه‌ جنسیت‌ در تحلیل‌ یونگ، فروید را به‌ نوعی‌ بیماری‌ شناختی‌ سوق‌ داده‌ است‌ که‌ آن‌ را دگماتیسم‌ نقابدار می‌نامیم. وی‌ نمونة‌ بارزی‌ از روش‌ دگماتیک‌ فرویدی‌ را در باز خورد وی‌ با مسائل‌ معنوی‌ نشان‌ می‌دهد:

 

یونگ‌ و تأملات‌ وی‌ در باب‌ دین، تأثیر فراوانی‌ در الهیات‌ نوین‌ مسیحی‌ نهاده‌ است. متألهان‌ مسیحی‌ پس‌ از مرگ‌ وی‌ غالباً‌ به‌ این‌ موضوع‌ اذعان‌ داشتند. «بی‌شک، یونگ‌ یکی‌ از چهره‌های‌ برجستة‌ تاریخ‌ مذهبی‌ قرن‌ ما بود.»31 موضع‌ ضد ماتریالیستی‌ او، نقادی‌ وی‌ از خداشناسی‌ فلسفی‌ و الهیات‌ سنتی‌ مسیحیت، تلقی‌ گوهرگرایانة‌ او از دین‌ و دیدگاه‌ پلورالیستی‌ بر نهادة‌ بر این‌ تلقی‌ برای‌ متألهان‌ مسیحی‌ حائز اهمیت‌ است.32 قرائت‌ جدید از پیام‌ مسیحیت‌ به‌ ویژه‌ بر اساس‌ تلقی‌ کثرت‌ باورانة‌ وی‌ از دین‌ و اندیشة‌ گوهر گرایانه‌ او نزد بسیاری‌ از متألهان‌ مقبول‌ افتاده‌ است.

 

دین‌ پژوهی‌ یونگ‌ ویژگیهائی‌ دارد که‌ به‌ برخی‌ از موارد مهم‌ اشاره‌ می‌کنیم. یک‌ - دین‌ شناسی‌ یونگ‌ مسبوق‌ به‌ دین‌ شناسی‌ فروید است. تحلیل‌ فراسوی‌ روان‌ شناختی‌ فروید از دین‌ تأملات‌ فراوان‌ یونگ‌ را برانگیخته‌ است. تأمل‌ در مواضع‌ توفیق‌ و ناکامی‌ فروید در فهم‌ و شناخت‌ دین‌ و به‌ ویژه‌ سر‌ ناکامی‌ وی‌ در تبیین‌ منشأ و آثار گرایش‌ به‌ دین، سخنان‌ نکته‌ آموز فراوانی‌ را به‌ میان‌ آورده‌ است. یونگ‌ در این‌ مقام، لقمان‌ وار از خلل‌ روش‌ فروید درس‌ روش‌ شناسی‌ می‌آموزد و در پرتو آن، موانع‌ شناخت‌ حقایق‌ برتر از تجربه‌ و عقل‌ را به‌ میان‌ می‌کشد. به‌ همین‌ دلیل‌ تأملات‌ یونگ‌ در دین‌ شناسی‌ فروید به‌ تأملات‌ روان‌شناختی‌ محدود نمی‌شود بلکه‌ تأملات‌ درجة‌ دو معرفت‌ شناختی‌ و روش‌ شناختی‌ را نیز به‌ میان‌ می‌آورد.

 

دو- نظریة‌ ناهشیار جمعی‌ یونگ‌ علاوه‌ بر حیثیت‌ روانی‌ و روان‌ شناختی‌ از حیث‌ روش‌شناسی‌ علوم‌ حائز اهمیت‌ است. زیرا یونگ‌ آن‌ را به‌ منزلة‌ راهی‌ فراتر از روشهای‌ متد اول‌ علوم‌ تجربی‌ و عقل‌ گرایی‌ قرن‌ نوزدهم‌ اخذ می‌کند تا آسمان‌ تنگ‌ معرفت‌ محدود به‌ دو حد‌ تجربه‌ باوری‌ و عقل‌ گرایی‌ را بشکافد و طرحی‌ نو در اندازد. وی‌ از این‌ طریق‌ به‌ حقایقی‌ دست‌ می‌یابد که‌ از نسخ‌ حقایق‌ تجربی‌ و عقلانی‌ صرف‌ نیست. یونگ‌ از طرفی‌ بر دامنة‌ کشف‌ دانشهای‌ تجربی‌ زمان‌ خود وقوف‌ دارد و از طرف‌ دیگر بر شعاع‌ عقل‌ محض‌ آگاه‌ است. اما تجربة‌ دینی‌ به‌ هیچیک‌ از این‌ دو حیطه‌ متعلق‌ نیست. برای‌ شناخت‌ خدا باید طریق‌ دیگری‌ را غیر از آنچه‌ در الهیات‌ طبیعی‌ متداول‌ است‌ به‌ میان‌ آورد.33 بر مبنای‌ وی، عقلانیت‌ باورهای‌ دینی‌ و حقانیت‌ آنها تفسیر کاملاً‌ نوینی‌ می‌یابد، تفسیری‌ که‌ تأثیر آن‌ را نزد بسیاری‌ از متألهان‌ جدید مسیحی‌ نمی‌توان‌ انکار کرد.

 

سه‌ - باز خورد متضاد یونگ‌ با دین، باورها و اندیشة‌ دینی، مسأله‌ عصر اوست. وی‌ هرگز خود را جدای‌ از خدا نمی‌یابد. برخی‌ تعابیر وی‌ در این‌ خصوص‌ پرشور و متضمن‌ همة‌ اوصافی‌ است‌ که‌ مبین‌ تجربة‌ قدسی‌ شخصی‌ است: «روان‌ به‌ خودی‌ خود تصاویری‌ با محتوای‌ مذهبی‌ می‌سازد.»34، از یازده‌ سالگی‌ خدا مرا به‌ خود جلب‌ کرد.35»، «هیچ‌ امری‌ انسان‌ را از خدا جدانمی‌کند.» چیزی‌ نمی‌توانست‌ به‌ من‌ بقبولاند که‌ خدای‌ گونه‌ بودن‌ فقط‌ مختص‌ آدمی‌ است. در حقیقت‌ به‌ نظر من‌ کوههای‌ مرتفع، رودخانه‌ها، دریاچه‌ها، درختان، گلها و حیوانات‌ بسیار بیش‌ از آدمیزاد نمونة‌ ذات‌ پروردگار است.36»، «خدا برای‌ من‌ مطمئن‌ترین‌ و بی‌واسطه‌ترین‌ تجارب‌ بوده‌ است».37 «بیشتر بیماران‌ مرا نه‌ مؤ‌منان‌ بلکه‌ بی‌ایمانها تشکیل‌ می‌دادند.38»

 

یونگ‌ در سال‌ 1952 در نامه‌ای‌ به‌ کشیش‌ جوانی‌ نوشت. «همان‌ گونه‌ که‌ سیارات‌ به‌ دور خورشید می‌چرخند تمام‌ افکار من‌ نیز گرد پروردگار می‌گردد و به‌ نحوی‌ مقاومت‌ ناپذیر مجذوب‌ او می‌شود. احساس‌ می‌کنم‌ اگر در برابر این‌ نیرو کمترین‌ مقاومتی‌ نشان‌ دهم، بزرگترین‌ گناه‌ را مرتکب‌ شده‌ام.39»

 

وی‌ علی‌رغم‌ برخورداری‌ از چنین‌ تجارب‌ قدسی‌ و اینکه‌ ریشة‌ بیماری‌ وسواس‌ و تندخویی‌ فروید را نیز در سرکوبی‌ کششهای‌ دینی‌ وی‌ می‌داند، باز خورد منفی‌ به‌ الهیات‌ و مذهب‌ مبتنی‌ بر آن‌ نشان‌ می‌دهد. الهیات‌ مسیحی‌ را تناقض‌ آمیز و فاقد کفایت‌ تلقی‌ می‌کند و غالب‌ متألهان‌ رامحروم‌ از تجربة‌ ایمانی‌ می‌انگارد. وی‌ در خاطرات‌ ایام‌ نوجوانی‌ نوشته‌ است: عیسی‌ مسیح‌ هرگز برای‌ من‌ کاملاً‌ واقعیت‌ نیافت‌ و پذیرفتنی‌ و دوست‌ داشتنی‌ نشد.40

 

«کم‌کم‌ کلیسا، شکنجه‌ گاه‌ من‌ شد:» به‌ نظر می‌رسید که‌ همة‌ مردم‌ در اطرافم‌ این‌ لاطائلات‌ وابهام‌ غلیظ‌ ناشی‌ از آن‌ را مسلم‌ می‌پندارند و بی‌آنکه‌ بیندیشند همة‌ ضد و نقیضها را می‌بلعند، ناسازگاریهاییی‌ از این‌ قبیل‌ که‌ پروردگار به‌ همه‌ چیز عالم‌ است‌ و از این‌ رو سرگذشت‌ بشر را می‌دانست‌ و فرزندان‌ آدم‌ را آفرید تا ناچار مرتکب‌ گناه‌ شوند [نظریه‌ مسیحی‌ گناه‌ ذاتی‌ انسان]، حال‌ آنکه‌ خودش‌ آنها را از ارتکاب‌ گناه‌ منع‌ فرموده‌ و حتی‌ آنان‌ را مجازات‌ می‌کند.41»

 

«بالاتر از همه‌ آنکه‌ به‌ نظر من‌ حالت‌ فروید درباره‌ روح‌ بسیار سؤ‌ال‌ برانگیز بود. هر جا در شخصی‌ و یا درکاری‌ هنری، اثری‌ از روحانیت‌ وجود داشت؛ به‌ آن‌ مشکوک‌ می‌شد و با اشاره‌ می‌فهماند که‌ تمایلات‌ جنسی‌ سرکوب‌ شده‌ است. به‌ واقع‌ آنچه‌ ممکن‌ نبود مستقیماً‌ در قالب‌ تمایلات‌ جنسی‌ تعبیر شده؛ به‌ عنوان‌ تمایلات‌ روانی‌ جنسی‌ «Psychosexuality» مورد اشاره‌ قرار می‌گرفت.

 

«اعتراض‌ من‌ این‌ بود که‌ این‌ نظریه‌ اگر هم‌ به‌ نتیجة‌ منطقی‌ خود برسد، باز هم‌ به‌ نوعی‌ قضاوت‌ نابود کنندة‌ فرهنگ‌ خواهد انجامید ...این‌ واقعیت‌ جای‌ خطا نداشت‌ که‌ فروید از لحاظ‌ عاطفی، فوق‌العاده‌ گرفتار نظریه‌ جنسیت‌ بود و وقتی‌ از آن‌ سخن‌ می‌گفت‌ آهنگ‌ صدایش‌ مصرانه‌ و تقریباً‌ مضطرب‌ می‌شد و کلیه‌ علایمی‌ که‌ در رفتار معمولاً‌ انتقادی‌ و شکاک‌ او وجود داشت؛ از میان‌ می‌رفت‌ و حالت‌ غریبی‌ از تأثر عمیق‌ بر چهره‌اش‌ ظاهر می‌شد....»57

 

توصیفی‌ که‌ یونگ‌ از موضع‌ فروید در خصوص‌ نظریه‌ تمایلات‌ جنسی‌ مطرح‌ می‌کند، دگماتیک‌ بودن‌ فروید را نشان‌ می‌دهد. دگماتیزمی‌ که‌ نهایتاً‌ او را از فهم‌ هر آنچه‌ به‌ معنویت‌ ارتباط‌ دارد محروم‌ کرده‌ است.

 

 

 

 

‌            ‌4-2) ایهام‌ در موضوع‌

 

موضوع‌ روان‌ شناسی‌ دین، تحلیل‌ علل‌ و پی‌آمدهای‌ گرایش‌ به‌ دین‌ است. شرط‌ پژوهش‌ در دین، وضوح‌ موضوع‌ است. سؤ‌ال‌ این‌ است‌ وقتی‌ از دین‌ سخن‌ گفته‌ می‌شود اولاً‌ به‌ چه‌ چیزی‌ ارجاع‌ می‌شود؟ ثانیاً‌ چه‌ مفهومی‌ مد نظر است؟ یونگ‌ به‌ این‌ شرط‌ منطقی‌ اشاره‌ کرده‌ است:«چون‌ من‌ دربارة‌ دین‌ گفتگو می‌کنم، لازم‌ است‌ اول‌ توضیح‌ دهم‌ که‌ چه‌ معنا برای‌ این‌ اصطلاح‌ قائل‌ هستم58».

 

یکی‌ از تفاوتهای‌ دین‌ پژوهی‌ یونگ‌ با فروید، توجه‌ وی‌ به‌ «تعریف‌ دین» است. او در خاطرات‌ بیان‌ می‌کند که‌ در چیستی‌ دین‌ تأملات‌ فراوان‌ کرده‌ است‌ و از جمله‌ تعریف‌ «بیدرمان» را از کتاب‌ اصول‌ عقاید مسیحیت‌ (1861) مورد مداقه‌ قرار داده‌ است. «بیدرمان»، دین‌ را عملی‌ روحی‌ می‌داند که‌ شامل‌ برقراری‌ رابطة‌ انسان‌ با پروردگار است. یونگ‌ تعریف‌ بی‌درمان‌ را در ترازوی‌ تجربه‌های‌ قدسی‌ خویشتن‌ نقد می‌کند: «رأی‌ او را نپذیرفتم؛ زیرا دین‌ را چیزی‌ یافته‌ بودم‌ که‌ خدا بر من‌ اعمال‌ می‌کرد. عملی‌ از سوی‌ او که‌ من‌ فقط‌ باید در برابر آن‌ سر تسلیم‌ فرو می‌آوردم‌ زیرا او قویتر بود»59

 

یونگ‌ در کتاب‌ روان‌شناسی‌ و دین، با تکیه‌ بر معنای‌ لغوی‌ واژة‌ صReligioص‌ «مذهب» در زبان‌ لاتین‌ و با الهام‌ از مفهوم‌ قدسی‌ رودلف‌ اتو (1937 - 1869 م) تعریف‌ زیرا پیشنهاد می‌کند: «دین‌ عبارت‌ از یک‌ حالت‌ مراقبت، تذکر و توجه‌ دقیق‌ به‌ بعضی‌ عوامل‌ مؤ‌ثر است‌ که‌ بشر عنوان‌ قدرت‌ قاهره‌ را به‌ آن‌ها اطلاق‌ می‌کند.»60 و 61

 

این‌ تعریف‌ آشکارا، کثرت‌ باورانه، گوهرمأبانه‌ و مبتنی‌ بر ارجاع‌ دین‌ به‌ تجربة‌ دین‌ است. یونگ‌ نه‌ تنها در تعریف‌ دین‌ بر این‌ نکته‌ توجه‌ تمام‌ داشته‌ است‌ « من‌ می‌خواهم‌ مخصوصاً‌ تصریح‌ کنم‌ که‌ از استعمال‌ کلمة‌ دین‌ اعتقاد به‌ مسلک‌ معینی‌ را در نظر ندارم» بلکه‌ آن‌ را یکی‌ از ضوابط‌ روش‌ شناختی‌ در روان‌شناسی‌ دین‌ می‌داند: «روان‌شناس‌ اگر بخواهد از روش‌ علمی‌ پیروی‌ کند؛ نباید به‌ دعوی‌ هر یک‌ از این‌ ادیان‌ دایر بر اینکه‌ حقیقت‌ منحصراً‌ والی‌ الابد همان‌ است‌ که‌ آن‌ دین‌ درک‌ کرده‌ است؛ توجه‌ کند. بلکه‌ باید توجه‌ خود را به‌ جنبة‌ انسانی‌ مسئله‌ دین‌ معطوف‌ سازد. زیرا موضوع‌ تحقیق‌ او تجربة‌ مذهبی‌ اصلی‌ است‌ صرف‌ نظر از اینکه‌ ادیان‌ مختلف‌ تجربة‌ مزبور را به‌ چه‌ صورت‌ در آورده‌ باشند.»

 

ارجاع‌ دین‌ به‌ تجربة‌ دینی‌ و ادیان‌ را صوری‌ انگاشتن‌ که‌ در تحول‌ تاریخی‌ عارض‌ تجربه‌ قدسی‌ شده‌ است‌ و تفکیک‌ گوهر دین‌ از قالبها و صورت‌ وابتنای‌ کثرت‌ باوری‌ گوهر مأبانه‌ بر اساس‌ آن، مقبول‌ عده‌ای‌ از متألهان‌ جدید مسیحی‌ شده‌ و به‌ منزلة‌ نظریه‌ای‌ برای‌ بازسازی‌ اندیشة‌ دینی‌ تلقی‌ شده‌ است.

 

 

 

 

‌            ‌4-3) قضاوت‌ به‌ جای‌ واقعیت‌

 

مهمترین‌ خطای‌ روش‌ فروید، از نظر یونگ‌ این‌ است‌ که‌ وی‌ نه‌ از موضع‌ روان‌شناسی‌ بلکه‌ از موضع‌ فیلسوف‌ با مساله‌ دین‌ مواجهه‌ داشته‌ است. نگرش‌ فلسفی‌ به‌ اندیشه‌های‌ دینی، روی‌ آورد نقد منطقی‌ و قضاوت‌ است‌ حال‌ آن‌که‌ در نگرش‌ روان‌ شناختی، قضاوت‌ مغفول‌ است‌ و شناخت‌ اندیشه‌های‌ دینی‌ به‌ منزلة‌ واقعیت‌ (بدون‌ توجه‌ به‌ حقانیت‌ وعدم‌ حقانیت) لحاظ‌ می‌شود. فروید در سطح‌ قضاوت‌ قرار گرفته‌ و صرفاً‌ به‌ دلیل‌ روش‌ دگماتیک‌ خود اندیشة‌ دینی‌ را موهوم‌ پنداشته‌ است‌ و به‌ همین‌ سبب‌ از شناخت‌ واقعیت‌ دین‌ محروم‌ مانده‌ است.

 

ابتدا عبارتهایی‌ از یونگ‌ در خصوص‌ شأن‌ روشی‌ روان‌شناسی‌ دین‌ گزارشی‌ و سپس‌ ملاحظاتی‌ در این‌ باره‌ بیان‌ می‌شود: « هر چند غالباً‌ دربارة‌ من‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ فیلسوف‌ هستم‌ ولی‌ حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ من‌ پیرو اصالت‌ تجربه‌ام‌ و به‌ این‌ دلیل‌ از دیدگاه‌ پدیدارشناسی‌ تبعیت‌ می‌کنم.

 

... از آنجا که‌ دین‌ به‌ میزان‌ شایان‌ توجهی‌ روان‌ شناسی‌ دارد؛ من‌ موضوع‌ را صرفاً‌ از نظرگاه‌ تجربی‌ به‌ پژوهش‌ و بررس‌ می‌گیرم. یعنی‌ بنا را فقط‌ بر مشاهدة‌ پدیدار می‌گذارم‌ و از هر گونه‌ ملاحظات‌ فوق‌ طبیعی‌ یا فلسفی‌ پرهیز می‌کنم61 ... این‌ علم‌ منحصراً‌ از لحاظ‌ پدیدار شناسی‌ تحقیق‌ می‌کند. به‌ این‌ معنا که‌ سروکارش‌ واقعیتها، مشاهدات‌ و تجربیات‌ و خلاصه‌ با محسوسات‌ است. حقیقتی‌ که‌ این‌ علم‌ بیان‌ می‌کند، در سطح‌ واقعیت‌ قرار دارد نه‌ در سطح‌ قضاوت»62 وی‌ در خاطرات‌ نیز بارها تذکر داده‌ است‌ که‌ « در موضوعات‌ مذهبی‌ فقط‌ تجربه‌ به‌ حساب‌ می‌آید.»63 و مراد وی‌ از «تجربه» در اینجا «پدیدارشناسی» است.

 

به‌ لحاظ‌ درک‌ مناسب‌ مقصود یونگ‌ این‌ نکته‌ باید توضیح‌ داده‌ شود که‌ اندیشه‌های‌ دینی‌ دو حیثیت‌ دارد: -1 حیثیت‌ گزاره‌ای‌ -2 حیثیت‌ نفسی‌ و وجودی. اندیشة‌ دینی‌ از حیث‌ نخست، قضایائی‌ است‌ حاکی‌ از امری. و هر گزاره‌ای‌ به‌ لحاظ‌ منطقی‌ مدعی‌ صدق‌ خود نیز هست. لذا اندیشه‌های‌ دینی‌ از این‌ حیث‌ صدق‌ و کذب‌پذیر و نقدپذیر هستند. از حیثیت‌ دوم‌ اساساً‌ هویت‌ حکایتی‌ و صدق‌ و کذب‌پذیری‌ اندیشة‌ دینی‌ لحاظ‌ نمی‌شود بلکه‌ آن‌ در قالب‌ یک‌ واقعیت‌ روانی‌ و یا اجتماعی‌ مد نظر قرار می‌گیرد: «باورهای‌ غالب»، باورهایی‌ که‌ منشأ آثار متعدد است.

 

توجه‌ متداول‌ متفکران‌ - اعم‌ از متدینان‌ و ملحدان‌ - به‌ اندیشه‌های‌ دینی، توجه‌ به‌ حیثیت‌ نخست‌ است‌ و لذا متکلمان‌ و متألهان‌ در مقام‌ اثبات‌ حقانیت‌ اندیشة‌ دینی‌ بر می‌آمدند و سعی‌ می‌کردند نشان‌ دهند که‌ حکایت‌ گزاره‌های‌ دینی، مطابق‌ با واقعیت‌ (محکی‌ عنه) است. ملحدان‌ نیز با بیان‌ شکوک‌ وشبهات‌ حقانیت‌ را مورد تردید قرار می‌دادند. سخن‌ یونگ‌ این‌ است‌ که‌ در روان‌شناسی‌ دین‌ نه‌ می‌توان‌ در مسند متکلمان‌ و متألهان‌ و نه‌ در مسند ملحدان‌ نشست. بلکه‌ اساساً‌ قضاوت‌ و داوری‌ در اینکه‌ اندیشه‌های‌ دینی‌ حکایت‌ مطابق‌ با واقع‌ است‌ یانه؛ شأن‌ روان‌شناسی‌ دین‌ نیست‌ و فروید نیز پا را از گلیم‌ روش‌ روان‌شناسی‌ فراتر نهاده‌ است. شأن‌ روان‌شناسی‌ دین‌ توجه‌ به‌ حیثیت‌ دوم‌ و شناختن‌ اندیشه‌های‌ دینی‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از قدیمترین‌ و عمومی‌ترین‌ تظاهرات‌ روح‌ انسانی‌ است.

 

غالب‌ متألهان‌ جدید، در این‌ بحث‌ نیز به‌ روش‌ یونگ‌ رفته‌اند و توصیة‌ وی‌ به‌ روان‌شناسان‌ را در الهیات‌ نیز جاری‌ ساخته‌اند. کسانی‌ که‌ دین‌ را به‌ تجربة‌ دینی‌ ارجاع‌ می‌دهند، اصولاً‌ مسند قضاوت‌ را منتفی‌ می‌دانند و تنها طریق‌ شناخت‌ دین‌ را پدیدار شناسی‌ می‌انگارند. عده‌ای‌ این‌ تغییر روش‌ از دفاع‌ از حقانیت‌ به‌ عرضه‌ و تبیین‌ پدیدار شناختی‌ واقعیت‌ دین‌ را از مهمترین‌ وجوه‌ کلام‌ جدید دانسته‌اند «مسلمانان‌ چارة‌ نوینی‌ نیندیشدند و اساس‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ به‌ جای‌ اثبات‌ حقایق‌ دینی‌ از عرضة‌ حقایق‌ دینی‌ سخن‌ گویند»64 روش‌ دانشمندان‌ را در مواجهة‌ با اندیشة‌ دینی‌ بر چهارقسم‌ می‌توان‌ تقسیم‌ کرد:

 

یک‌ - کسانی‌ که‌ در مقام‌ اثبات‌ و دفاع‌ از حقانیت‌ آنها هستند: (متکلمان‌ و متألهان‌ سنتی‌ و برخی‌ از معاصران) دو - کسانی‌ که‌ در مقام‌ ابطال‌ و نشان‌ دادن‌ بطلان‌ آنها هستند: (ملحدان‌ و منکران) «فروید» در این‌ طبقه‌ قرار دارد.

 

سه‌ - کسانی‌ که‌ بدون‌ قصد نخستین‌ در خصوص‌ نفی‌ و اثبات‌ به‌ نقد منطقی‌ می‌پردازند تا در حقانیت‌ اندیشة‌ فلسفی‌ براساس‌ مبانی‌ معرفتی‌ و لوازم‌ منطقی‌ آنها داوری‌ کنند: (فیلسوفان‌ دین)

 

چهار - کسانی‌ که‌ در صدد شناخت‌ تجربی‌ و پدیدار شناسانه‌ دین‌ به‌ منزله‌ واقعیت‌ انکار ناپذیر در حیات‌ آدمی‌ و یکی‌ از ابعاد روانشناختی‌ وی‌ می‌پردازند: (روان‌شناسان‌ در توصیة‌ یونگ‌ و غالب‌ متألهان‌ جدید مسیحی.)

 

توصیة‌ روشی‌ یونگ‌ در این‌ مقام‌ این‌ است‌ که‌ اولاً‌ روان‌ شناس‌ نباید دغدغة‌ قضاوت‌ در حقانیت‌ و یا بطالت‌ را در سر بپروراند بلکه‌ باید به‌ شناخت‌ تجربی‌ دین‌ بپردازد و حیثیت‌ باورهای‌ دینی‌ را اساساً‌ لحاظ‌ نکند. ثانیاً‌ موهوم‌ انگاری‌ اندیشه‌های‌ دینی‌ (آن‌ گونه‌ که‌ در فروید دیده‌ می‌شود) عمده‌ترین‌ مانع‌ شناخت‌ عینی‌ و تجربی‌ دین‌ است‌ .

 

 

 

 

‌            ‌4-4) جزمیت‌ ماده‌انگاری‌

 

«اشتباه‌ خطرناکی‌ است‌ که‌ ما روحیة‌ انسان‌ را به‌ عنوان‌ مساله‌ سادة‌ شخصی‌ تلقی‌ کنیم‌ و آن‌ را منحصراً‌ از دیدگاه‌ فردی‌ تعبیر می‌کنیم. چنین‌ توضیحی‌ فقط‌ دربارة‌ اشتغالات‌ و روابط‌ عادی‌ روزانة‌ فرد می‌تواند مصداق‌ پیدا کند... مثلاً، به‌ نظر من‌ نسبت‌ دادن‌ بروز غائله‌های‌ ناشی‌ از افکار انقلابی‌ به‌ عقدة‌ بدوی‌ شخصی، بسیار از حقیقت‌ دور است»73

 

یونگ‌ بر تجارب‌ نوعی‌ انسان‌ تاکید فراوان‌ دارد و گرایش‌ دینی‌ را نه‌ در سائقه‌های‌ فردی‌ بلکه‌ در تجارب‌ نوعی‌ بشر جستجو می‌کند. گرایش‌ انسان‌ به‌ دین‌ یکی‌ از دیرینه‌ ریخت‌ها است. مقالة‌ پر سرو صدای‌ جان‌ پی. دورلی74 متکفل‌ تحلیل‌ همین‌ دیدگاه‌ یونگ‌ است‌ که‌ طرح‌ آن‌ مجال‌ دیگری‌ را می‌طلبد.

 

 

یونگ‌ جهان‌بینی‌ ماده‌ انگارانه‌ را یکی‌ از موانع‌ فهم‌ اندیشة‌ دینی‌ می‌داند. اگر کسی‌ هستی‌ را تنها به‌ ساحت‌ ماده‌ و امور جهانی‌ منحصر بداند، هرگز قادر به‌ فهم‌ تجربه‌های‌ دینی‌ نخواهد بود. البته‌ توصیة‌ روشی‌ یونگ‌ این‌ نیست‌ که‌ برای‌ فهم‌ دین‌ ابتدا باید دیندار بود بلکه‌ پرهیز دادن‌ از روش‌ دگماتیک‌ است‌ که‌ فرد را از کشف‌ هر امر معنوی‌ محروم‌ می‌سازد. وی‌ در اینجا به‌ ویژه‌ به‌ ماتریالیسم‌ خام‌ اشاره‌ می‌کند:

 

«بی‌ معنا است‌ اگر تصورشود؛ وجود فقط‌ می‌تواند جسمانی‌ باشد. حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ تنها شکل‌ وجود که‌ ما مستقیماً‌ درک‌ می‌کنیم؛ روانی‌ است‌ ... فراموش‌ کردن‌ این‌ حقیقت‌ ساده‌ اما اساسی، خطای‌ فاحشی‌ است‌ ... فعالیت‌ روحی‌ نه‌ فقط‌ وجود دارد بلکه‌ عین‌ وجود است»65.

 

روان‌ واقعیت‌ ژرف‌ است‌ که‌ بی‌ توجه‌ به‌ آن‌ نه‌ تنها دین‌ شناسی‌ استوار نمی‌شود بلکه‌ «بدون‌ روان‌ نه‌ دانشی‌ وجود می‌داشت‌ و نه‌ بصیرتی‌ 66» «در نخستین‌ سالهای‌ دانشگاه‌ متوجه‌ شدم‌ که‌ هر چند علم‌ بر انبوهی‌ از دانستنیها در گشوده‌ است‌ اما درباره‌ بصیرتهای‌ ناب‌ کار چندانی‌ نکرده‌ و این‌ گونه‌ بصیرتها اصولاً‌ از طبیعتی‌ خاص‌اند.»67

 

بنابرانی، سر‌ ناکامی‌ فروید عمدتاً‌ به‌ ماتریالیسم‌ روشی‌ وی‌ بر می‌گردد که‌ سعی‌ دارد هرگونه‌ فرآیند حیات‌ ساحت‌ وجودی‌ بشر را به‌ فعل‌ و انفعالات‌ فیزیکی‌ و شیمیایی‌ ارجاع‌ دهد. بدون‌ شناخت‌ روان‌ چگونه‌ می‌توان‌ خداگرایی‌ ذاتی‌ طبیعت‌ بشر را معنا کرد؟ «روان‌ به‌ مراتب‌ پیچیده‌تر و دست‌ نیافتنی‌تر از بدن‌ است. به‌ اصطلاح‌ می‌توان‌ گفت: روان‌ نیمی‌ از جهانی‌ است‌ که‌ تنها هنگامی‌ به‌ وجود می‌آید که‌ ما از آن‌ آگاه‌ می‌شویم. به‌ همین‌ دلیل، روان‌ نه‌ تنها یک‌ مساله‌ شخصی‌ که‌ مساله‌ای‌ جهانی‌ است.»68

 

 

 

 

‌            ‌4-5) حصر عوامل‌ حالات‌ روانی‌ در هشیار

 

یکی‌ از موانع‌ شناخت‌ اندیشة‌ دینی، از نظر یونگ‌ این‌ انگارة‌ تعصب‌ آمیز رایج‌ در قرن‌ نوزدهم‌ است‌ که‌ تصور شود ما خود سازندة‌ حالات‌ روانی‌ خویش‌ هستیم‌ «این‌ فکر تعصب‌ آمیز نسبتاً‌ در همین‌ اواخر پیدا شده‌ است69... انسان‌ در واقع‌ از نیروهای‌ غیرشخصی‌ که‌ در ناهشیار او پنهان‌ است؛ غافل‌ است.70

 

سر‌ رواج‌ پندارة‌ سکولاریستی‌ (لادینی) کسانی‌ چون‌ «فویرباخ» مبتنی‌ بر اینکه‌ انسان‌ خالق‌ اندیشة‌ دینی‌ است؛ از نظر یونگ‌ پندارة‌ حصر عوامل‌ تظاهرات‌ حالات‌ روحی‌ در هشیاری‌ شخصی‌ است. یونگ‌ معتقد است‌ متقدمان‌ چنین‌ تصویری‌ از سازمان‌ روانی‌ خود نداشتند. تصویری‌ که‌ انسان‌ قرن‌ نوزدهم‌ از خودش‌ ترسیم‌ کرده‌ است‌ نیز چنین‌ است‌ که‌ هر گونه‌ حالت‌ روحی‌ و روانی‌ وی‌ محصول‌ اراده‌ و قصد آگاهانة‌ اوست‌ و این‌ تصویر مخدوش‌ است‌ و دین‌ شناسی‌ مبتنی‌ بر چنین‌ تصویری‌ نیز ویران‌ است. تجربة‌ دینی‌ از نظر یونگ‌ از جمله‌ اموری‌ است‌ که‌ بر فرد هجوم‌ می‌آورد و از حیطة‌ هشیاری‌ و اختیار وی‌ بیرون‌ است‌ « روان‌ به‌ خودی‌ خود تصاویری‌ با محتوای‌ مذهبی‌ می‌سازد... بسیاری‌ از روان‌ نژندیها از نادیده‌ گرفتن‌ این‌ خصلت‌ اصلی‌ روان‌ سرچشمه‌ می‌گیرد.»71 یونگ‌ نمونة‌ بارز این‌ روان‌ نژندی‌ را در فروید متصور می‌شود: «من‌ انفجار عوامل‌ ناهشیار مذهبی‌ را در فروید دیده‌ بودم‌ ... او باطناً‌ علیه‌ هدفش، خودش‌ کار می‌کرد و تلخ‌تر از تلخی‌ کسی‌ که‌ دشمن‌ خویش‌ است، وجود ندارد.»72

 

 

 

 

‌            ‌4-6) حصر ابعاد شخصیت‌ در جنبة‌ شخصی‌

 

فروید اگر چه‌ به‌ ناهشیار توجه‌ داشت‌ ولی‌ به‌ دلیل‌ حصر ناهشیاری‌ در ناهشیاری‌ شخصی‌ آن‌ را به‌ تجارب‌ دوران‌ کودکی‌ ارجاع‌ می‌داد. و نیز کسانی‌ چون‌ جان‌ لاک‌ انسان‌ را از بدو تولد چون‌ لوح‌ سفیدی‌ لحاظ‌ می‌کردند که‌ حالات‌ خود را به‌ دست‌ می‌آورد و افکار خود را می‌سازد. یونگ‌ معتقد است‌ انسان‌ از ساحت‌ لایتناهی‌ برخوردار است‌ که‌ حصر وی‌ در هشیار و ناهشیار شخصی‌ فرد را از شناخت‌ آن‌ ساحت‌ محروم‌ می‌کند. دین‌ در حیات‌ بشری، هرگز شخصی‌ نیست‌ بلکه‌ انسان‌ در بدو تولد دیندار متولد می‌شود واساساً‌ دین‌ مسبوق‌ به‌ تجربه‌های‌ کودکی‌ نیست‌ بلکه‌ برعکس‌ تجربه‌های‌ کودکی‌ مسبوق‌ به‌ تجارب‌ دینی‌ است. زیرا تجارب‌ دینی، تجارب‌ اجدادی‌ انسان‌ است‌ که‌ فرد آن‌ را از اجداد - حتی‌ مادون‌ انسان‌ - به‌ ارث‌ برده‌ است. به‌ تعبیریونگ‌ دین‌ به‌ ریختهای‌ کهن‌ مربوط‌ است‌ که‌ فروید به‌ دلیل‌ حصر ساحت‌ وجودی‌ انسان‌ به‌ جنبه‌های‌ شخصی‌ از کشف‌ آن‌ محروم‌ بوده‌ است.

 

 

منبع :  پژوهشگاه علوم انسانی  و مطالعات فرهنگی

نظر فروید درباره دین بخش اول

نظر فروید درباره دین و بررسى و نقد آن

 

نظر فروید درباره دین

 

در نقد نظر فروید درباره دین ، باید گفت:

 

الف) فروید ، بى‌دینى تمام‌عیار و بلکه ضد دین بود. بنابراین، نمى‌توان گفت که او توانسته است بدون سوگیرى درباره دین اظهار نظر کند.

 

ب) جهان‌بینى فروید درباره جهان هستى، مادى‌گرایى صرف است. این جهان‌بینى، با نظر اکثریت مردم و دانشمندان که در وراى ماده، به هستى برترى معتقدند، در تعارض است.

 

ج) برداشت فروید از «خود» و نیز نظر فروید درباره دین ، غیر از برداشت‌هاى خود فروید که برپایه داستان‌پردازى‌هاى غیرعلمى است، هیچ سند قابل اعتمادى ندارد.

 

د) از زمان نظریه‌پردازى فروید  درباره ماهیت دین و دین‌دارى در میان مردم، بیش از صد سال مى‌گذرد. در این مدت، بى‌گمان شناخت آدمى درباره قواعد حاکم بر جهان فزونى یافته است و به باور برخى اندیشمندان، دست‌کم فن‌آورى گام‌هاى نهایى خود را برمى‌دارد، ولى برخلاف تصور فروید، از جریان‌ها و نهضت‌هاى دینى کاسته نشده است.

کلید واژه‌ها: خدا، دین، فروید، انسان، روان‌شناسی.

 

مقدمه نظر فروید درباره دین

زیگموند فروید، در ششم ماه مى سال ۱۸۵۶م. در فرایبورگ در موراویا زاده شد. پدرش، یعقوب فروید تاجر پشم و شخصى یهودى بود که البته به آموزه‌هاى دین یهود، التزام چندانى نداشت. مادرش نیز فردى مذهبى نبود. در این فضا، فروید به طور رسمى به بى‌دینى و الحاد روى آورد.

 

فروید در زندگى علمى و شغلى‌اش، فراز و نشیب‌هاى زیادى را پشت سر گذاشت. او بسیار علاقه داشت که راز معماهاى جهان را بگشاید. در بسیارى از دانش‌هاى مربوط به انسان؛ مانند پزشکى، عصب‌شناسى، دین‌شناسى و روان‌شناسى گام نهاد و حتى در بسیارى از این حوزه‌ها، براى خود نام و نشانى دست و پا کرد. دین و دین‌دارى، یکى از حوزه‌هاى کارى فروید بود. او درباره بسیارى از زمینه‌ها و مفاهیم دینى، همچون پیدایش دین در زندگى آدمیان، مفهوم خدا، داستان‌هاى دینى مانند داستان خلقت و هبوط آدم و حوا به تفصیل سخن گفت. او دین را در زندگى آدمیان، امرى زائد و برخاسته از ذهن کودکانه بشر مى‌دانست و مى‌گفت: سرانجام با رشد علمى انسان، بندهاى توهم از پایش باز مى‌شود و خورشید علم همچون فروریزى هیئت بطلمیوس، لایه‌هاى تار دین را از اندرون روان آدمى برون خواهد راند.

 

فروید  با همین نوع رویکرد به تجزیه و تحلیل روان‌شناختى دین پرداخت. روش پژوهشى او، روانْ تحلیل‌گرى، یعنى کاوش در لایه‌هاى پنهان روان یا ناخودآگاه بود. فروید براى بررسى ریشه‌هاى دین در زندگى انسان، فرضیه‌هایى را مطرح کرد و سال‌ها در تبیین فرضیه‌هاى خود کوشید. نتیجه تلاش‌هاى وى در این زمینه، همان چیزى است که امروزه در کتاب‌ها ، به نام روان‌شناسى دین از نگاه فروید ( نظر فروید درباره دین ) شهرت دارد. در هر صورت، مى‌توان گفت فروید رویکرد روان‌شناسى را به دین گشود و از همین رو، به تدریج دین با نگاه روان‌شناختى بررسى شد. امروزه، نگاه روان‌شناختى فروید به دین، در کنار دیگر دیدگاه‌ها، مطرح است. در این مقاله، به اختصار نظر فروید درباره دین را از فصل هفتم کتاب دیوید ام ولف۲ آورده‌ایم و سپس با توجه به آموزه‌هاى اسلامى به نقد آن پرداخته‌ایم.

 

فروید و روان‌شناسى دین

فروید ، خود را یهودى رها شده، شکاک و کاملاً بى‌دین مى‌دانست. او بى‌دینى معمولى نبود، بلکه از دین یا دست‌کم از باورهاى کاتولیک‌ها در فرایبرگ و وینتنفر داشت. او در پاسخ نامه رنه لافورگ که از او خواسته بود به دلیل هجوم نازى‌ها فرار کند، نوشت: «دشمن واقعى، نازى‌ها نیستند، بلکه دشمن واقعى دین و کلیساى کاتولیک است».

 

مى‌توان گفت فروید نه‌تنها از سنت کاتولیک نفرت داشت، بلکه از اعمال دینى یهود نیز متنفّر بود. فروید با بى‌رغبتى، دعاهاى عبرى مراسم ازدواجش را فرا گرفت و پس از ازدواج نیز، با سنگدلى تمام، همسرش را از آموزه‌هاى یهودى باز داشت. فرزندانش نیز مجبور بودند به دور از هر گونه آموزش‌هاى تکالیف دین یهود، پرورش یابند؛ زیرا او تمامى شعائر دینى را از خانواده‌اش دور مى‌داشت.

 

وى دین را امورى روانى مى‌دانست که به خارج فرافکنى مى‌شود و حتى اسطوره‌هاى بهشت و هبوط انسان، خدا، خیر و شر و جاودانگى و غیره را به همین صورت تبیین مى‌کرد.

 

نظر فروید درباره دین : خدا در اندیشه فروید

لئوناردو داوینچى، پیش‌فرض اصلى نظر فروید درباره دین است. داوینچى، خارج از یک ازدواج رسمى زاده شد و در چند سال اول زندگى‌اش پدر نداشت. به باور فروید، همین امر سبب شد که او از دین روى‌گردان شود و چون از تهدید حضور پدر در اوائل کودکى به دور بود، خود را از قید و بندهاى دین رها یابد.

 

 

پیش‌فرض فروید آن است که عمیق‌ترین ریشه‌هاى دین‌دارى، در عقده اُدیپ قرار دارد. خداى شخصى از نظر روان‌شناختى، چیزى نیست، جز همان مفهوم پدر که تعالى رتبه یافته است. از نگاه زیستى نیز، فرزند انسان بسیار ناتوان است و در نتیجه، به دیگران نیاز دارد. از این رو، وقتى در آینده درماندگى و ضعف خود را در مقابل عوامل قدرتمند زندگى درمى‌یابد، با واپس روى و احیاى دوباره نیروهایى که او را در کودکى حفظ مى‌کردند، مى‌کوشد تا شاید نومیدى خود را انکار کند. حسرت از پدر که همواره ریشه هر شکلى از دین را رقم مى‌زند، گرفتارى‌هاى ناشى از عقده ادیپ، از جمله احساس گناه و ترس را به صحنه مى‌آورد. تسلیم‌پذیرى ناشى از فرمان‌بردارى از قدرت مطلقِ پدر در دوران کودکى که به صورت «منِ آرمانی» درون‌فکنى مى‌شود، به صورت خدا فرافکنى مى‌گردد.

 

نظر فروید درباره دین : پدرکشى سرنوشت‌ساز

در نظر فروید درباره دین ، توتم‌گرایى ریشه خداگرایى در میان انسان‌ها است . او براى توجیه توتم‌گرایى، سناریوى زیر را امرى مسلم پنداشته است.

 

عشیره‌اى کوچک تحت سیطره مردى قدرتمند و بسیار حسود زندگى مى‌کردند. مرد قدرتمند، تمام زنان آنان را در اختیار گرفته بود و تمام رقیبان، از جمله پسران خود را از صحنه بیرون رانده یا کشته بود. یک روز برادران رانده شده با تبانى یکدیگر، پدر را کشتند و او را با حرص و ولع خوردند. آنها با نابودى او، همانندسازى با او را در پیش گرفتند و هر کدام بخشى از قدرت او را به دست آوردند. آنان پس از مرگ پدر، براى تملک زنان به رقیبان همدیگر تبدیل شدند. از سوى دیگر، به دلیل عمل هولناک خود و سوختن در آتش ندامت، حیوانى را، چونان توتم، جانشین پدر قرار دادند و خوردن گوشت آن را تحریم کردند. آنان با تحریم کشتن توتم، عمل گذشته خود را فسخ کردند و با چشم‌پوشى از ادعاى خود درباره زنان که اکنون آزاد شده بودند، از پى‌آمدهاى کردار خود اظهار انزجار کردند.

 

این رویداد وحشتناک، در خاطره پسران باقى ماند و به سرعت یاد و خاطره آن گرامى داشته شد. فروید، همانند روبرتسن اسمیت، همین امور را آغاز سنت‌هاى دینى مى‌داند.

 

در نظر فروید درباره دین میخوانیم که ، تأثیر عقده ادیپ بر تمامى صورت‌هاى اعمال دینى از جمله در دوران ما باقى مى‌ماند. به باور او، هر کدم از نسل‌هاى بعدى تا زمان ما، احساس گناه را از کشتن و خوردن پدر به ارث برده‌اند و یا با فرض قدرت مطلق، پندار این اعمال را تنها در خیال خود پرورانده‌اند. فروید فرض مى‌کند توتم‌گرایى که نخستین گام در پیدایش سنت‌هاى دینى به شمار مى‌آید، شروع بازگشت امور سرکوب شده را به تدریج به ذهن بشر آورده است. این بازگشت، فرایندى تحولى و تدریجى بوده است که در آن، جاى حیوان توتمى را یک خداى انسان انگاره واحد پر کرد.

 

 

نظر فروید درباره دین

خاستگاه‌هاى سنت‌هاى دینى

دین در ردیف اعمال روانْ رنجورانه

براى فروید این پرسش مطرح بود که خاستگاه دین در میان افراد با این گستردگى چیست؟ فروید در نخستین مقاله خود در این زمینه، به شباهت‌هاى ویژه‌اى میان آیین‌هاى نِوْروزى و مراسم دینى اشاره مى‌کند. او مى‌گوید هر دو دسته این اعمال، با دقت موشکافانه در امور جزئى انجام مى‌پذیرند؛ تحمل هیچ وقفه‌اى را ندارند و بى‌توجهى به آنها به نگرانى و احساس گناه مى‌انجامد. البته مناسک دینى بر خلاف مراسم نوروزى، هماهنگ با دیگر افراد جامعه انجام مى‌شوند. همچنین مراسم دینى در تمام جزئیات پرمعنا و هدف‌مند هستند؛ در حالى‌که اعمال نوروزى کاملاً غیر منطقى و بى‌معنا به نظر مى‌رسند. البته به نظر فروید، نوع عبادت‌کنندگان به اهمیت اعمال خود بسیار کم‌توجه‌اند و چه بسا این افراد نیز از انگیزه‌هاى رفتارهاى آیینى‌شان بى‌خبر باشند.

 

فروید از فعالیت‌هاى بالینى خود به این نتیجه رسید که آیین‌هاى نوروزى اجبارى، بر اثر فشار برخى تکانه‌هاى جنسى پدید مى‌آیند. رفتارهاى آیینى، تا حدودى در دفاع از وسوسه‌هایى پدید مى‌آیند که افراد را به ارتکاب رفتارهاى ممنوع وامى‌دارند. افزون بر این، این اعمال به منزله حفاظى در مقابل بدشانسى احتمالى هستند که روانْ رنجور، با ترس انتظار آن را مى‌کشد. اعمال وسواسى نیز، گونه‌اى مصالحه هستند. در نتیجه، این اعمال تا اندازه‌اى لذتى را که براى جلوگیرى از آن طراحى شده‌اند، فراهم مى‌آورند. به باور فروید  ، شکل‌گیرى دین نیز به ظاهر بر پایه سرکوب و بیزارى جستن از برخى تکانه‌ها تحقق مى‌یابد، ولى در اینجا تکانه‌هاى کنار گذاشته شده، تنها تکانه‌هاى جنسى نیستند، بلکه افزون بر آنها، مجموعه‌اى از تکانه‌هاى خودخواهانه را دربرمى‌گیرند که از نظر اجتماعى براى فرد زیان‌آورند.

 

نظر فروید درباره دین : آینده مخاطره‌آمیز دین

فروید ، در کتاب آینده یک پندار مى‌پرسد آیا ممکن است روزى آدمى بدون مراجعه به «پندارهای» باور دینى، رفتار کند؟ البته فروید نمى‌خواهد افراد دین‌دار را به ضرورت، فریب خورده یا گمراه بخواند، بلکه بدین وسیله بر نقش برجسته آرزوهاى انسان در میان انگیزه‌هاى پدیدآورنده باورها و اعمال تأکید مى‌کند. به باور فروید ، ماهیت قدرتمند، پایا و جزمى دین را، مشاهده و دلیل تأیید نمى‌کند، بلکه در واقع براى کودک، کشف سه امر، آرزوى دست‌یابى دوباره به پدر قدرت‌مند را زنده مى‌کند:

 

۱. توجه به پایان نیافتن ناتوانى‌ها، پس از سپرى شدن دوران کودکی؛

۲. کشف اینکه افراد در تمام دوران زندگى‌شان، از سوى انسان‌هاى دیگر و حتى نیروهاى درونى در معرض خطر قرار دارند؛

۳. درک اینکه سرانجام مرگ تعادل نامطمئن زندگى را بر هم خواهد زد.

از این رو، اندیشه خداى مهربان، عالم و قادر مطلق زاده مى‌شود؛ موجودى که انسان را از نیروهاى هراس‌انگیز طبیعت پاس مى‌دارد، پاداش مى‌دهد و رفتار ناشایست را مجازات مى‌کند و کمال زندگى را از پى مرگ وعده مى‌دهد.

 

به گمان فروید ، این خاستگاه غیر عقلانى، اندیشه‌هاى دینى را از ویژگى تقدس و نقض‌ناپذیرى برخوردار مى‌کند. هیچ کدام از درخواست‌هاى زهدگرایانه و دلدارى‌هاى موعود دین، براى بازداشتن بیشتر افرادى که ممنوعیت فرهنگ را درون‌سازى نکرده‌اند، کافى نبوده است. حتى روشن نیست در دورانى که آموزه‌هاى دینى بیش از امروز تأثیرگذار بوده‌اند، آیا مردم از تمدن دینى حاکم بیشتر رضایت خاطر داشته‌اند و یا تنها کمتر با آن مخالفت مى‌کرده‌اند. فروید مى‌گوید اگر دست‌آوردهاى دین درباره سعادت انسان، آسیب‌پذیرى او در قبال مراقبت‌هاى فرهنگى، و نیز اخلاق به میزانى باشد که گفته شد، این پرسش مطرح مى‌شود که آیا ما در ضرورت دین براى زندگى آدمى مبالغه نکرده‌ایم؟ و آیا در بناى نیازهاى فرهنگى بر آن، عاقلانه عمل کرده‌ایم؟

 

به گفته فروید پاس‌داشت مقررات یک فرهنگ با مجازات‌ها و پاداش‌هاى دینى، لوازم متعدد و مهمى را در پى دارد. مهار تکانه‌ها به صورت آرمانى، به کمک عقل، عملى مى‌شود، ولى دین، این عمل را به کمک عواطف انجام مى‌دهد. در چنین روندى، آحاد مردم از ابراز تکانه‌هاى خود به روش عقلانى دست بر نمى‌دارند، بلکه به دلیل ترس این گونه عمل مى‌کنند. افزون بر این، هاله تقدسى که نهادهاى جامعه را دربرگرفته است، انعطاف‌ناپذیرى را در آنها پدید مى‌آورد که این امر از تجدید نظر و تفسیر دوباره جلوگیرى مى‌کند. نگران‌کننده‌ترین موضوع در این نهادها آن است که فرمان‌بردارى به پذیرش اصول جزمى بستگى دارد که براى توجیه ممنوعیت‌هاى فرهنگى به کار مى‌روند. بنابراین، افت اعتقاد دینى مى‌تواند به معناى هرج و مرج باشد.

 

 

حمله به دین

روانْ‌تحلیل‌گران با فروکاستن امور مقدس موجود در دین، به تکانه‌هاى جنسى و پرخاشگرانه، به خصومت با دین شهرت یافتند. در میان هواداران روانْ‌تحلیل‌گرى، هیچ کس یک بعدى‌تر از تیودور شرودر به دین نتاخته است. شرودر، نظریه ریشه‌هاى جنسى را به کل دین نسبت داد. او در یکى از نوشته‌هایش مى‌گوید: «تمام ادیان در تمام زمان‌ها و همه جا، با ماهیت متفاوت آن، چیزى جز جذبه جنسى نیست». (شرودر، ۱۹۱۴م، ص ۱۴۸، به نقل از ولف، ۱۹۹۷م، ص ۳۰۵)

 

بررسى و نقد اجمالى نظر فروید درباره دین

ما در نظر فروید درباره دین ، بر پنج محور توجه مى‌دهیم:

 

الف) نظر فروید درباره دین : پیش‌فرض‌هاى انسان‌شناسانه

 

ب) نظر فروید درباره دین : نظریه شخصیت

 

ج) نظر فروید درباره دین : رویکرد دینی

 

د) نظر فروید درباره دین : جایگاه علمی

 

و) مقایسه نظر فروید درباره دین با رویکرد اسلامی.

 

نظر فروید درباره دین آن است که دین براى افراد نیز کمتر از جامعه خطر ندارد. معرفى اصول جزمى دین به کودکان، پیش از آنکه خود بدان علاقه‌مند شوند یا بتوانند اهمیت آن را درک کنند و نیز نهى از انتقاد نسبت به آن، تنها پى‌آمد زیر را خواهد داشت: «غلبه بر اثر ممنوعیت‌هاى فکرى و مهار روانْ‌رنجور گونه تکانه به مدد سرکوب».

 

ادعاى اینکه پذیرش این روانْ‌رنجورى همگانى، دینداران را از خطرهاى برخى اختلال‌هاى روان‌رنجورى حفظ مى‌کند، بى‌گمان براى جبران چنین محدودیت‌هاى دینى کافى نیست. به باور فروید تنها کنارگذارى دین و آموزه‌هاى جزمى آن درباره واقعیت یک جامعه و افرادش، آن را از این مرحله رشدنایافته، خواهد رهانید تا به ماوراى آن سر بزنند. فروید در کتاب تمدن و نارضایتى‌هاى آن با صراحت مى‌نویسد: «همه چیز، آشکارا کودکانه و در نتیجه دور از واقعیت است. براى هر فردى که نگرشى دوستانه به انسانیت داشته باشد، دردناک است که بپذیرد بیشتر انسان‌ها هرگز نمى‌توانند در زندگى بر این دیدگاه غلبه کنند»، ولى فروید مى‌داند به جاى دین باید چیزى در اختیار انسان گذاشت. او علم را بدین منظور پیشنهاد مى‌دهد و معتقد است علم تنها راهى است که با آن مى‌توان به تدریج به واقعیت بیرونى دست یافت. نیز آنچه را که علم و عقل در اختیارمان نمى‌گذارد، باید بدون آنها انجام دهیم. افرادى که به طور منطقى پرورش یافته‌اند و از واقعیت به اندازه لازم آگاهند، خانه آسایش دوران کودکى را ترک خواهند کرد و با شجاعت و رضایت، با درماندگى و بسیارى از امور بى‌اهمیت روبه‌رو مى‌شوند. با گذشت زمان، زندگى تحمل‌ناپذیر مى‌شود و سرانجام دیگر تمدن توان‌فرسا نخواهد بود.

 

نظر فروید درباره دین : ریشه مردانه دین

در بررسی نظر فروید درباره دین متوجه میشویم که او آشکارا روان‌شناسى دین را بر واکنش‌هاى مردانه متمرکز مى‌کند؛ به اعتقاد فروید، تنها رابطه دوگانه جنس مذکر با پدر در دوران کودکى فرد و نژاد او، محور دین را تشکیل مى‌دهد. حتى همه مطالعات موردى فروید به غیر از یک مورد از جنس مذکر بودند. او جز مقاله‌اى کوتاه درباره پیوستگى نیایش الهه دایانابا نیایش حضرت مریم و اشاره‌هاى دیگر به الهه‌هاى مادر، چیز دیگرى درباره جنس مؤنث ارائه نکرده است. البته از گفتار فروید برمى‌آید که او به اصل چندعاملى بودن دین متعهد بوده و امرى پیچیده مانند دین را به یک عامل نسبت نمى‌داده است. به باور فروید وظیفه روان‌تحلیل‌گرى تنها آن است که بر یک علت خاص پافشارى مى‌کند. در واقع، او با این بیان منکر مى‌شود که چنین علت خاصى تنها علت یا حتى مهم‌ترین علت در میان علت‌ها باشد. در هر صورت، فروید بر عقده ادیپ مردانه تأکید مى‌کند و مى‌نویسد: «به نظر مى‌رسد جنس مرد در اکتساب دین، اخلاق و درک اجتماعى، نقش رهبرى را بر عهده داشته است و زنان، این امور را از مردان به ارث برده‌اند».

 

خلاصه نظر فروید درباره دین

نظر فروید درباره دین ، سه جنبه دارد: ۱. عقده ادیپ که سازه بنیادین او در تبیین دین است؛ ۲. پدیده‌هاى ویژه دینى مانند مراسم انسان‌هاى اولیه و شکل‌گیرى سنت یهود؛ ۳. نگرش منفى او به دین.

 

نظر فروید درباره دین

 

نقش عقده ادیپ

ارنست جونز مى‌گوید: «آنچه از پژوهش‌هاى دو دهه نخست روانْ‌تحلیل‌گرى درباره دین به دست مى‌آید آن است که زندگى دینى نمایشى است درباره سطحى جهانى از عواطف، ترس‌ها و آرزوهایى که در ارتباط کودک با والدین پدید مى‌آیند. به باور جونز، به کمک همین بینش، پنج ویژگى را که دانشمندان در پى آشکارسازى آن در دین بوده‌اند، مى‌توان تبیین کرد: ۱. تمام ویژگى‌هایى که به نظام معنوى خاص نسبت داده مى‌شود و نیز بازخوردهاى هیجانى درباره آن؛ ۲. نگرانى ترسناک درباره مرگ؛ ۳. احساس معنا و ارزش‌هاى متعالی؛ ۴. پیوند با اخلاق؛ ۵. احساس بى‌کفایتی؛ یعنى اعتقاد به گناه و جرم.

 

روبرت کَیْسى همانند ارنست جونز، رفتار دینى یک پیرزن را دلیل بر آرزوهاى طولانى‌مدت درباره پدر و نیرومندى او در نظر مى‌گیرد. سرانجام، رفتارهاى دینىکنت نیکلاس لادوینگ زنیزندرف در زمره تصعیدهاى یک پاى‌تیست به شمار مى‌آیند و به عنوان انشعاب‌هاى بالقوه مرحله ادیپى و نیز صورت‌هاى نادر عقده ادیپ در نظر گرفته مى‌شود. فیستر درباره زینزندرف که پاى‌تیستى پروپاقرص بود، مى‌گوید لیبیدوى دینى زینزندرف، به «حفره کناری» بدن اختصاص یافته بود. به گفته فیستر، زینزندرف زخم کنار بدن را از دو نظر به اعضاى جنسى زنان توصیف کرده است:

 

الف) نقش اعضا به عنوان مسیر تولد؛

ب) نقش آنها به عنوان عضوى براى روابط جنسی.

البته دین‌دارى همه افراد، آشکارا همانند زینزندرف، پویایى عقده ادیپ را نشان نمى‌دهد.

 

نظر فروید درباره دین

 

الف) نظر فروید درباره دین : پیش‌فرض‌هاى انسان‌شناسانه

هر کس در این جهان زندگى مى‌کند، به تدریج به قضاوت‌هاى ثابتى درباره جهان هستى دست مى‌یابد که آن قضاوت‌ها محور نگاه او را به خود، دیگران و جهان تشکیل مى‌دهند. چنین برداشت کلى یا تصورى از جهان هستى و ارتباط انسان با آن را، جهان‌بینى (رندوم هاوس) مى‌نامند. این برداشت کلى، شامل برداشت انسان، درباره خودش یعنى انسان نیز مى‌شود. بر همین اساس، دانشمندان از دیرباز درباره پیش‌فرض‌هاى اساسى در زمینه آدمى بحث کرده‌اند؛ براى مثال، آیا انسان در کنش‌هاى رفتارى خود آزاد است یا مجبور؟ آیا انسان‌ها طبیعت مشترک و واحد دارند یا خیر؟

 

همین پیش‌فرض‌ها، عینکى ویژه یا پوششى رنگین بر قامت روان آدمى مى‌کشد و سبب مى‌شود تمام نظریه‌هاى علمى فرد با آن نگاه ویژه آمیخته باشد و در صورت نادرست بودن آن پیش‌فرض‌ها، دانش او همواره با کاستى‌هایى به اندازه کاستى‌هاى جهان‌بینى‌اش آمیخته گردد. شهید مطهرى مى‌گوید: «همه دین‌ها، آیین‌ها و مکتب‌ها و فلسفه‌هاى اجتماعى متکى بر نوعى جهان‌بینى بوده است. هدف‌هایى که یک مکتب عرضه مى‌دارد… و بایدها و نبایدهایى که انشا مى‌کند و مسئولیت‌هایى که به وجود مى‌آورد، همه به منزله نتایج لازم و ضرورى [آن نوع] جهان‌بینى است که عرضه داشته است».

 

جهان‌بینى هر صاحب مکتب، هرچند آن را به صراحت نگوید، در آثارش آشکارا نمایان است. فروید نیز از این قاعده مستثنا نیست و به آسانى مى‌توان این باورهاى پایه را استخراج و به بررسى و نقد آنها پرداخت. در ادامه مى‌کوشیم مهم‌ترین پایه‌هاى هستى‌شناسانه فروید (نظر فروید درباره دین) را معرفى کنیم و به بررسى آنها بپردازیم:

 

مادى‌انگارى هستى

منظور از مادى، تمام چیزهایى است که به گونه‌اى به کمک حواس ادراک‌پذیرند. فروید نیز، از جمله کسانى است که جهان را مادى مى‌پندارد و در وراى آن به امورى دیگر اعتقاد ندارد. بى‌تردید، رویکرد او به جهان، انسان و خدا با چنین نگاهى، بسیار متفاوت از فردى الهى است که جهان مادى و ملموس را پایین‌ترین سطح هستى و ضعیف‌ترین مرتبه آن مى‌داند. بررسى این پیش‌فرض، راه تجربى، درون‌نگرانه و تحلیلى ندارد، بلکه تنها ابزار آن عقل است. به باور ما رویکرد مادى به جهان هستى، رویکردى ناشى از اُنس گرفتن آدمى به نخستین امورى است که به آنها برمى‌خورد. همین آشنایى اولیه، حتى سبب مى‌گردد فرد در برابر ایمان آوردن به ذات پدیدآور امور مادى مقاومت کند. چنین انسانى به صورت رشدنایافته، در ارتباط با هستى باقى مى‌ماند. این نوع رویکرد، در برخورد فروید با هستى به چشم مى‌خورد. از اینرو، اندیشه او در مقابل رویکرد ده‌ها دانشمند از رشته‌هاى مختلف و صاحب‌نظران ادیان مختلف قرار دارد، بلکه خود رویکردى بسیار سطحى است. اینان کسانى هستند که خداوند درباره آنها مى‌گوید: «هر کس در این جهان نابینا است، در عالم آخرت نیز نابینا و گمراه‌تر خواهد بود».(اسراء: ۷۲)

 

این افراد، همان‌هایى هستند که براى کشف قواعد حاکم بر جهان عمرى مى‌گذارند، ولى عامل قاعده‌مندساز و آفریننده قواعد را نمى‌یابند.

 

بى‌اعتقادى به خدا

در دنیاى معاصر، بیشتر مردمان به خدا معتقدند (چوپرا۳، ۲۰۰۰ م.؛ نیوبرگ۴، ۲۰۰۱م.).از زمان مرگ فروید (۱۹۳۹ ـ ۱۸۵۶ م.) تاکنون، نزدیک به ۶۸ سال گذشته است. شاید بتوان گفت از آغاز مبارزه فروید با دین و دین‌دارى انسان‌ها، نزدیک به ۱۰۰ سال مى‌گذرد. با وجود این، هرچند نظر فروید درباره دین و خدا را همه دانشمندان کم و بیش شنیده‌اند، ولى اندیشه‌هاى او را باور نکرده‌اند؛ زیرا این قضاوت فروید درباره هستى نیز، بر خلاف عقل سلیم، برداشت عموم مردم جهان و برخلاف پیام همه ادیان الهى است. او خود را یهودى رها شده و بى‌خدا مى‌دانست و باورهاى دینى را در زندگى آدمیان پندار مى‌شمرد. او هرگز از عقل خود که براى شناخت خدا آفریده شده است، بهره لازم را نبرد.

 

نظر فروید درباره دین : نگاه جبرى به انسان

نگاه جبرگرایانه فروید به انسان، در اندیشه‌هاى او همواره نمایان است؛ هرچند او در عمل، به این عقیده پاى‌بند نیست. او غریزه مرگ و زندگى را بر رفتار آدمى حاکم مى‌داند و رفتار هدف‌مند انسان را نتیجه رویدادهاى عِلّى خارج از حوزه آگاهى انسان مى‌پندارد. گفتنى است جبر را دو نوع دانسته‌اند:

 

الف) جبر اجتماعى: در جبر اجتماعى، فرد در جامعه، به فردیت مى‌رسد؛ فرهنگ آن جامعه را مى‌پذیرد و آداب و رسوم آن را درون‌سازى مى‌کند و در نتیجه، مانند آنها رفتار مى‌کند. هرچند این مطلب کلیت ندارد و بسیارى از افراد استثنایى از جوامع مختلف مانند نوابغ، عارفان بزرگ و پیامبران سربرآورده‌اند، ولى پذیرش نسبى جبر به این معنا بدون ایراد است؛ زیرا ما معمولاً همین روند را در جوامع انسانى مى‌بینیم.

 

 

ب) جبر فلسفى: جبر فلسفى، یعنى صادر شدن رفتار از انسان به گونه‌اى خاص؛ آن گونه که خودش نتواند در روند آنها دخل و تصرف کند. فروید در ظاهر چنین باورى درباره انسان دارد؛ زیرا خاستگاه رفتار را خارج از حوزه آگاهى مى‌داند. درباره چنین نگاهى باید گفت: اول اینکه تمام اندیشه‌هاى خود فروید را دربرمى‌گیرد و چیزى جز خودفریبى (ولف، ۱۹۹۷م، ص ۱۱۶) بر جا نمى‌گذارد؛ دوم اینکه برخلاف نوع رفتار خود او در زندگى شخصى و کارى‌اش بوده است؛ زیرا فروید معتقد بود افراد بالأخره درمان‌پذیرند. اما چگونه مى‌توان براى فردى اختیار در تغییر رفتارش را در نظر نگرفت، ولى او را درمان‌پذیر دانست. در فرایند درمان که از مراجعه درمان‌جو به درمان‌گر آغاز مى‌شود، هر دو معتقدند درمان‌جو تغییرپذیر است و اساساً براى تغییر دادن خود به درمان‌گر مراجعه کرده است. همه درمان‌گران این باور را که درمان‌جو گمان کند همه چیز تمام است و دیگر کارى از عهده کسى در مورد او برنمى‌آید، از بدترین و نادرست‌ترین اندیشه‌ها درباره انسان و بزرگ‌ترین مانع در فرایند درمان مى‌دانند.

 

سوم اینکه جبر فلسفى به این معنا که آدمى را در انجام دادن رفتارهایش همانند حرکت آب از سطح بالاتر به سطح پایین‌تر و نه برعکس بدانیم، خود از بدیهى‌ترین مغالطه‌ها درباره آدمى است؛ زیرا براى مثال شما هم‌اکنون مى‌توانید متنى را که به دست دارید کنار بگذارید و درست ده دقیقه دیگر مطالعه آن را از سر بگیرید. از چنین توان‌مندى‌هایى، به‌خوبى اختیار و قدرت تغییر انتخاب‌ها در هر لحظه را مى‌توان دریافت.

 

ب) نگاه فروید در شکل‌گیرى شخصیت: نقش ناخودآگاه در رفتار

دو پیش‌فرض اساسى، پایه روان‌تحلیل‌گرى را تشکیل مى‌دهد. یکى از این دو پیش‌فرض، یعنى جبرگرایى را پیش‌تر طرح کردیم. دومین مفهوم اصلى در روانْ‌تحلیل‌گرى، نقش ناهشیار است (مونرو،۵ ۱۹۵۷). فروید همچون دیگر موجودات، تکامل روان را ناخواسته مى‌داند. به نظر او،تمام فعالیت‌هاى آدمى پى‌آمد دو غریزه مرگ و زندگى است. او براى زندگى روانى در مقایسه با میزان هشیارى از رویدادها، سه سطح، یعنى هشیار، نیمه‌هشیار و ناهشیار را در نظر مى‌گیرد (پِروین۶، ۱۹۹۳)، ولى تمام رفتارهاى آدمى را برخاسته از لیبیدو مى‌داند که ماهیتى غریزى ودر ناهشیار دارد (شولتز۷ ۱۹۸۹). به بیان دیگر، هرچند روان سطوحى از هشیارى وناهشیارى است، ولى منبع انرژى روان همان انرژى جنسى یا لیبیدو است که ماهیت ناهشیار دارد. بنابراین، مى‌توان ادعا کرد فروید تمام رفتارهاى آدمى را فعالیت‌هایى جبرى و ناهشیار و برخاسته از غرایز به شمار مى‌آورد. بنابراین، شخصیت به باور او به صورت ناهشیار به وجود مى‌آید. در این زمینه، چند نکته قابل توجه وجود دارد:

 

الف) ما هیج حالتى را آشکارتر و بى‌واسطه‌تر از تجربه هشیارى براى خود سراغ نداریم (شِیِرْ۸ ۱۹۹۸). به گونه‌اى که روان‌شناسى، دانش تجربه‌هاى هشیار بوده است. ویلهموونت که او را بنیان‌گذار روان‌شناسى تجربى مى‌دانند، تمام توان خود را به کار برد تا جنبه‌هاى هشیارى آدمى را کشف کند (هرجِنْهِن۹، ۱۹۹۷). روان‌شناسان دیگر نیز تامدت‌ها به ناهشیار توجه نداشتند. امروزه وجود لایه‌اى در ساختار وجود آدمى به نام «ناهشیار» پذیرفته شده است، ولى به دقت تبیین نشده است که آیا به واقع لایه هشیار شخصیت، در حیطه ناهشیار تحقق مى‌یابد که به ظاهر نظر فروید است، یا برعکس، لایه ناهشیار در درون هشیار و به گونه‌اى با هشیارى تحقق مى‌یابد، ولى به گونه‌اى تظاهر مى‌کند که فرد علت رویداد را نمى‌داند و یا به فرایند در وقت وقوع آگاهى ندارد. این امر، یعنى تحقق ناهشیار در سایه هشیار نه برعکس، منطقى به نظر مى‌رسد و در زندگى روانى انسان‌ها مشهود است. به بیان دیگر، در روان آدمى بخشى به نام ناخودآگاه مطلق ـ آن گونه که فروید و یونگ ادعا مى‌کنند ـ وجود ندارد، بلکه برعکس لایه‌هاى شخصیت آدمى به یک معنا هشیار هستند؛ هر چند در ظاهر چنان جلوه مى‌کند که فرد از لایه‌هاى شخصیتى ناهشیار برخوردار است. به عبارت دیگر، لایه‌اى در شخصیت به عنوان لایه ناخودآگاه مطلق که راهى براى آگاهى‌یابى از آن نباشد، در درون آدمى وجود ندارد. بنابراین، آدمى با دقت و آموزش مى‌تواند به لایه‌هاى وجودى خود علم پیدا کند.

 

 

قضاوت‌هاى افرادى که برخى زمینه‌هاى خانوادگى یا جسمانى را دارند، در برهه‌اى از زمان از حالت هنجار تغییر مى‌کند و به قضاوت‌هاى تردیدآمیز در برخى موضوع‌ها مانند آلودگى، طهارت و… تبدیل مى‌شود. در نتیجه، درباره چیزى که باید (برابر باورهاى دینى و اجتماعی) فرد به تمیزى، طهارت و… آن یقین داشته باشد، قضاوتش تردیدآمیز مى‌گردد و همین قضاوت تردیدآمیز، اضطراب‌زا است. فرد براى اینکه به پاکى یقین پیدا کند، براى مثال، آب بیشترى مى‌ریزد و بدین وسیله با یقین یافتن از اضطراب رهایى مى‌یابد. این عمل، یعنى ریختن کمى آب بیشتر، در میان دین‌داران، احتیاط نامیده مى‌شود. همین عمل خارجى، یعنى ریختن کمى آب بیشتر که قضاوت بر اساس آن انجام مى‌شود، حالت روانى پیشین را اندکى تشدید مى‌کند. در نتیجه، قضاوت تردیدآمیز در موقعیتى مشابه با شدت بیشترى سراغ فرد مى‌آید و در مقایسه با دفعه پیشین اضطراب بیشترى مى‌آورد. فرد بار دیگر براى یقین بیشتر، آب مى‌ریزد، ولى این‌بار بیشتر از نوبت گذشته. البته خود او توجه ندارد که رفتارهاى آدمى، شخصیت را پى در پى تغییر مى‌دهند. عمل دوم، کمى او را بدتر مى‌کند و در حقیقت، حالت‌هاى او را شدت مى‌بخشد. در این فرایند، یعنى فرایند قضاوت تردیدآمیز، فرد چنان تغییر مى‌کند و چنان رفتارى از او سر مى‌زند که گاهى تا حد روان‌پریشى و قطع ارتباط با واقعیت پیش مى‌رود. بنابراین، به باور ما شخصیت، آگاهانه تحقق مى‌یابد و ساز و کار آن را نیز مى‌توان به دقت توضیح داد. در نتیجه، این تصویر از شکل‌گیرى شخصیت انسان را که فروید بر آن پاى مى‌فشارد، نادرست مى‌دانیم؛ یعنى رویش هشیار را در سرزمین ناهشیار و پدیدایى من و فرامن را، دامن نهاد پارادوکسى آشکار و ناسازگار با انسان مى‌دانیم و با تلاش فروید براى هشیارسازى امور ناهشیار در تعارض مى‌یابیم؛ زیرا منطقى نخواهد بود موجودى که واقعیت او ناهشیار و کانونى از انرژى است، با هشیارسازى بعضى امور پس‌رانده شده از تعارض‌هاى درونى او کاسته شود و بدین‌وسیله، نگرانى او کاهش یابد؛ زیرا موجودى که بنابر فرض، ماهیت ناهشیار دارد، باید هرچه رویدادها در درونش ناهشیارتر باشند، او هنجارتر شود؛ در حالى که بنابر بیان ما، هشیارسازى امور ناهشیار، به معناى آگاهى دادن به فرایندهاى روان امرى منطقى است.

 

آدمى به هنگام تولد با سرمایه روانى ویژه‌اى پاى به این جهان مى‌گذارد که فروبل۱۶،معلم بزرگ آلمانى درباره‌اش مى‌گوید ناخودآگاه کودک در خدا آرمیده است (جى،استنلى هال۱۷، به نقل از: استرانک ۱۹۵۹ م، ص ۱۵۹). البته مى‌توان سخن او را بدین معنا گرفتکه کودک بدون اینکه از پیوند خود با خدا آگاه باشد، با خدا پیوند واقعى دارد. این کودک با پیوند یافتن با این جهان، به تدریج روانش به گونه‌اى دگرگون مى‌شود که دیگران منشأ برخى رفتار او را اختیار و انتخاب خود او نمى‌دانند. ما این ویژگى را در وجود آدمى، ناهشیار مى‌نامیم. فروید نیز به بیمارى تبیین‌ناپذیرى مانند هیسترى ۱۸ برخورد و دربررسى این بیمارى، از سوى بیمار به صورت آگاهانه به علت خاصى دست نیافت و خود او نیز به نتیجه روشنى نرسید. از این رو، نقش ناخودآگاه را در فرایند بیمارى مطرح کرد، ولى با نگاهى دقیق‌تر مى‌توان گفت تمام فرایندهاى روانى، نه‌تنها ناهشیار نیستند، بلکه آگاهانه‌اند و بر اساس فرایندى خاص تحقق مى‌یابند؛ مانند آنکه آدمى رانندگى را مى‌آموزد و پس از مهارت‌یابى، به‌هنگام رانندگى ما مى‌پنداریم که او فعالیت‌هایش را به صورت ناهشیار به انجام مى‌رساند؛ در حالى که رفتارى از همین دست و هشیارانه یا ناهشیارانه بودن آنها به دقت بیشترى نیاز دارد.

 

 

«… ریشه و اصل هر میل سرکوفته و واپس‌زده را مى‌توان در ناخودآگاه یافت، اما بایستى این موضوع اساسى را متذکر شویم که این امیال و تصورات واپس‌زده، به شکل مطلق روان ناخودآگاه را شامل نمى‌شوند، بلکه تنها جزئى از این منبع عظیم را تشکیل مى‌دهند… روان ناخودآگاه شامل تمامى غرایز بشر اولیه است. خوى حیوانى و وحشى بشرى، قسمت اصلى این منبع مى‌باشد که برخى از عوامل ارثى و همچنین تمامى امیالى که در دوران تکامل و تحول کودک سرکوفته گشته‌اند، بدان منضم شده است. اما بین این موارد اولیه و اضافات بعدى، نبایستى وجه تباینى قائل گشت؛ چون تظاهراتى که واپس‌زده مى‌شوند، به صورت تردیدناپذیر تجلیات همان عناصر اولیه هستند و این دو هم‌بستگى دارند». (رضى، ص ۴۸ ـ ۴۹)

 

چنان‌که ملاحظه مى‌کنید، فروید ویژگى‌هایى مانند پیدایش میل جنسى، پرخاشگرى و غیره را که ما در فرهنگ خود به عنوان امور ذاتى و غریزى انسان برمى‌شماریم، از امور ناخودآگاه مى‌شمارد. افزون بر این، فروید رفتار برخاسته از این ویژگى‌ها را ناهشیار مى‌شمارد. او بنابر نظریه خود براى شخصیت نیز سه سطح هشیار، نیمه‌هشیار و ناهشیار را در نظر مى‌گیرد. در اینکه آدمى ویژگى‌هاى ذاتى دارد که معمولاً برابر همان‌ها عمل مى‌کند، بحثى نیست. سخن ما در شکل‌گیرى شخصیت است که رفتار آدمى از آن ناشى مى‌شود. فروید، شکل‌گیرى شخصیت را در فرایندى ناهشیار و ناخواسته ترسیم مى‌کند، ولى چنین برداشتى از انسان درست نیست، بلکه آدمى، شخصیت خویش را با قضاوت‌هایى که درباره عالم هستى مى‌کند و رفتارهایى که برابر قضاوت‌هایش انجام مى‌دهد، پدید مى‌آورد. البته آدمى پس از پدیدآورى شخصیت، بنابر مقتضاى آن رفتار مى‌کند، ولى شخصیت خود را تا حدودى آگاهانه پدید مى‌آورد. ما چون سبب بیمارى‌هاى روانى را نمى‌دانیم، مى‌پنداریم اینها از روان ناخودآگاه برخاسته‌اند، در حالى‌که با دقت بیشتر مى‌توان گفت رفتار بیمارگونه، برخاسته از روان خارج شده از خط هنجار است که خود فرد در فرایندى ویژه و با آگاهى و انتخاب خویش پدید آورده است. البته خود آدمى نیز آگاهى ندارد که چگونه و در چه فرایندى شخصیت خویش را مى‌سازد. این بى‌توجهى دلیل بر ناهشیار بودن شخصیت نیست. براى مثال، فروید فکر مى‌کرد وسواس از امور ناهشیار روان است و از تجربه‌هاى مرحله تناسلى ناشى مى‌شود که فرد در دوران کودکى‌اش به طور فعال در آنها دخالت داشته است. البته فروید بعدها این دیدگاه را کنار گذاشت و نظریه‌اى دیگر را برگزید و معتقد شد وسواس‌ها، واکنش‌هاى دفاعى هستند که در مقابل تکانه‌هاى ناهشیار روان ابراز مى‌شوند. (جنایک۱۵ و همکاران، ۱۹۹۸ م، ص ۲۰۳ ـ ۲۰۴)

 

امروزه ما به نادرستى این گفتار فروید یقین داریم و مى‌دانیم که وسواس در آغاز با رفتار آگاهانه بیمار به وجود مى‌آید. یکى از دلایل ناکامى در درمان این بیمارى را همین القائات مى‌دانیم که درمان‌گران گمان مى‌کنند این بیمارى از ناهشیار فرد برمى‌خیزد؛ در حالى که وسواس و دیگر بیمارى‌هاى روانى ، در فرایندى آگاهانه رخ مى‌دهند. در اینجا براى نمونه، فرایند پدیدایى وسواس را به اختصار بیان مى‌کنیم:

 

ب) ارزیابى او درباره این جنبه وجود آدمى، یعنى ناهشیار، به میزان زیاد از قواعد حاکم بر روان که دیگران درک مى‌کنند، متفاوت است؛ زیرا روان‌شناس تنها یک پدیده، مانند لغزش‌هاى زبانى را در رفتار کلامى افراد مشاهده مى‌کند. تصور فروید آن است که این لغزش‌ها، همگى شوخى‌ها و شیطنت‌هاى ناخودآگاه هستند، ولى ماتلى۱۰(۱۹۸۵) به این نتیجه رسید که آزمودنى‌هایى که از ترس شوک الکتریکى غیرواقعى دچار اضطراب مى‌گردند، بیشتر از آزمودنى‌هاى آرام، لغزش‌هاى زبانى دارند. چه‌بسا افراد مضطرب آمادگى دارند انواع خطاها (حرکتى، ادراکى، مفهومى، زبانى و آمیخته‌اى از اینها) را مرتکب شوند و این امر تنها خطاهاى کلامى نیست (بانج، ۱۹۸۷). با چنین نگاهى مى‌توان لغزش‌هاى زبانى را امورى کاملاً آگاهانه دانست؛ نه آن‌چنان که فروید آنها را ناآگاهانه مى‌داند.

 

ج) هشیار و ناهشیار، مفاهیم فراوانى مى‌توانند داشته باشند که در اینجا تنها به معانى ناهشیار مى‌پردازیم.۱۱ در نقل این معانى، مى‌کوشیم بیشترین احتمال‌ها را در نظر بگیریم:

 

۱. ناهشیار به معناى نداشتن واکنش و بى‌حسی؛ در این معنا، وقتى مى‌گوییم چیزى ناهشیار است، مراد آن است که براى مثال، شى‌ء الف در مقابل عامل فیزیکى و یا اجتماعى خارجى، هیچ واکنشى نشان نمى‌دهد. از این رو، مى‌توان گفت مفهوم ناهشیار بر رفتار آدمى صدق نمى‌کند؛ زیرا حساس بودن و آن نوع واکنشى را که مثلاً اجسام به عوامل خارجى نشان مى‌دهند یا مردمک چشم به نور نشان مى‌دهد، هشیار نمى‌گویند. فروید نیز وقتى مى‌گوید آدمى رفتار ناهشیارانه دارد یا سطحى از روان او حالت ناهشیار دارد، منظورش نداشتن واکنش نیست. به طور کلى، بحث هشیار و ناهشیار در سخنان فروید، به این گونه فعالیت‌ها یا نبود آنها ناظر نیست. انسان به این معنا در شرایط عادى، غیر از حالت‌هایى مانند بى‌هوشى، خواب و خواب‌واره۱۲ هشیار است. در این شرایط، تنها مى‌توان گفت ناهشیار است، آن هم نهمطلق؛ چون با صداى بلند از خواب بیدار مى‌شود. پس نوعى هشیارى ضعیف دارد.

 

۲. ناهشیار به معناى بى‌خبرى و ناآگاهی؛ هرچند در زبان فارسى ناهشیار را به معناى ناآگاه بودن و غافل بودن کمتر به کار مى‌برند، ولى مى‌توان با قرینه آن را بدین معنا به کار برد. بنابراین، ندانستن قواعد حاکم بر کارکرد چشم، گوش و… را مى‌توان به عنوان ناهشیار تلقى کرد. بى‌تردید مقصود فروید از ناهشیار این نیست که افراد انسانى از قواعد حاکم بر رفتار خود ناآگاهند؛ براى مثال، نمى‌دانند افسردگى چگونه و در چه فرایندى پدید مى‌آید؛ زیرا این قواعد تا اندازه زیادى کشف شدنى هستند و آدمى مى‌تواند به آنها علم یابد. در هر صورت، این معنا از ناهشیار در مورد انسان کاملاً صادق است. ما بسیارى از قواعد حاکم بر روان خود را نمى‌شناسیم. انسان‌شناسان همواره مى‌کوشند تا همین قواعد را کشف کنند. فروید نیز در این مسیر، ـ به نظر خودش ـ به یک نتیجه مهم دست یافت. آن نتیجه این بود که «حالت اصلى و منبع اطلاعات گسترده و شناسایى‌هاى ما در حالتى مرموز نهان است که آن را روان ناخودآگاه مى‌خوانیم» (فروید، به نقل از ویتل، جونز۱۳، ترجمههاشم رضى۱۴، ۱۳۳۹، ص ۴۳). بنابراین، مقصود فروید از هشیار و ناهشیار ناآگاهى نیست.

 

۳. ناهشیار به معناى نداشتن توجه آگاهانه به فرایندهاى روانی؛ این امر یعنى توجه آگاهانه و جسمانى، ندانستن واقعیتى است که همواره در درون آدمیان رخ مى‌دهد. هم‌اکنون قلب شما با آهنگ خاصى مى‌زند؛ قطر مردمک چشمتان اندازه خاصى دارد و آنچه را مى‌خوانید با اهمیت خاصى در ذهنتان بایگانى مى‌شود، ولى شما به هیچ‌کدام از این فرایندها توجه ندارید. مراد فروید از ناهشیار، بى‌توجهى به این فرایندها نبود؛ زیرا فروید ریشه رفتار آدمى، به ویژه اختلال‌هاى روانى را جست‌وجو مى‌کرد. او در این جست‌وجو، به روشنى دریافت که بسیارى از رفتارهاى آدمى برابر اراده و حتى خواسته او نیست. مثلاً بیمارى هیسترى، وسواس و ترس‌هاى مرضى این گونه‌اند. فروید براى حل همین معما، روان ناخودآگاه را به جامعه علمى معرفى کرد.

 

۴. ناهشیار در مقابل روان هشیار؛ بدین معنا که روان، مرتبه‌اى هشیار دارد که مى‌تواند تجربه‌هاى آن را هر زمان که بخواهد به خاطر آورد، بررسى کند و بر اساس آنها تصمیم بگیرد. روان سطح دیگرى نیز دارد که در آنجا رسوم اخلاقى واپس‌زده، پس از گذر از خودآگاه، در ضمیر ناخودآگاه متراکم مى‌شوند، ولى روان ناخودآگاه، تنها محتوى این امیال سرکوفته نیست. فروید این مسئله را چنین توجیه مى‌کند:

 

 

ج) نظر فروید درباره دین : رویکرد دینی؛ انسان موجودى توهم‌زده

فروید آدمى را موجودى توهم‌زده مى‌داند. بر همین اساس، دین را در زندگى آدمیان یک توهم عمومى مى‌پندارد. فروید با همین نگاه، کتاب آینده یک پندار را نوشت و این پرسش را مطرح کرد که آیا مى‌شود روزى انسان از پندارهاى دینى دست بردارد. در این زمینه، تنها به دو نکته اشاره مى‌کنیم:

 

الف) هرچند آدمى دچار پندار مى‌شود؛ مانند بسیارى از باورهاى خرافى که در زندگى انسان به چشم مى‌خورند، ولى هرگز با آگاهى، در پندارهاى خود باقى نمى‌ماند. اگر بر اساس پندارها رفتار مى‌کند، از آن رو است که آنها را واقعى مى‌شمارد. اگر پى ببرد که چیزى واقعیت ندارد، هرچند منافعى داشته باشد، ازآن دست برمى‌دارد. شاهد این مدعا، دست برداشتن آدمى از باور به پیدایش حیات به صورت آنى و در قالب هیئت بطلمیوسى است.

 

ب) به راستى چگونه مى‌توان به خود جرئت داد هزاران دانشمند را که در زمان فروید به خدا ایمان داشتند، به عنوان افراد توهم‌زده معرفى کرد؟ شاید گفته شود چنین رخدادى از انسان بعید به نظر نمى‌رسد، ولى باگذشت نزدیک به صد سال از نظریه فروید، دین‌خواهى و خداباورى انسان‌ها در جهت نظر فروید درباره دین پیش نرفته است. نمى‌توان گفت افراد انسانى به ویژه دانشمندان، نظریه فروید را نفهمیده باشند. در همین راستا، اسکار فیستر دوست همیشگى فروید در پاسخ آینده یک پندار، کتاب پندار یک آینده را نوشت. سرگذشت فروید نشان مى‌دهد که او به‌واقع فردى پندارزده بود و میراث او، آدمیان را در برخى موضوع‌ها پندارزده کرد.

 

نظر فروید درباره دین : آدمى در چنبره غریزه جنسى

فروید ماهیت لیبیدو را جنسى مى‌داند. جنسیت را در گفتار او، به دو معنا مى‌توان در نظر گرفت:

 

الف) معناى عام جنسیت که همان نیروى حیات و زندگى است. در این معنا، تأکید بر جنسیت به معناى خاص در نظریه او وجهى ندارد. همچنین دانشمندان هم‌زمان او از جمله یونگ، این معنا از جنسیت را از گفتار فروید نفهمیده‌اند، بلکه یقین داشته‌اند که مراد فروید از جنسیت، همان غریزه جنسى به معناى خاص است. از همین رو، این افراد از او جدا شدند.

 

ب) جنسیت به معناى خاص؛ این معنا از مجموعه سخنان فروید به دست مى‌آید. البته به باور ما، این برداشت فروید از انسان نادرست است؛ زیرا با تمام قوتى که براى نیروى جنسى در وجود آدمیان درک مى‌کنیم، آن را امرى در کنار دیگر قواى آدمى مى‌یابیم. براى مثال، پدرى را در نظر بگیرید که به طور هم‌زمان دست همسر و فرزندش را در دست دارد. این فرد مى‌تواند به همسر خود، تنها غریزه جنسى و به فرزند خود، تنها احساس محبت داشته باشد؛ چنان که در حالت ناهنجار، چه بسا موضوع برعکس شود.

 

به نظر مى‌رسد فروید آنچه را که تبیین روشنى براى آن در زندگى انسان نمى‌یافت، به صورتى به غریزه‌هاى جنسى ربط مى‌داده است. او با چنین نگاهى، سرانجام دین و دین‌دارى را در زندگى آدمیان به علاقه‌مندى پسران به تصاحب زنان پدر نسبت داد. نکته قابل توجه در این زمینه آن است که انسان در برخى اندام‌هایش لذت‌هایى را درک مى‌کند، ولى هر کدام از این اندام‌ها، لذت یکسانى را به وجود نمى‌آورند. براى مثال، چه بسا منظور از لمس کردن، نوازش کردن صورت فرزند، آرام‌سازى کودک گریان و یا لذت جنسى باشد؛ یعنى هر کدام از این رفتارها، لذتى خاص را در پى دارد.

 

د) رویکرد علمی: روانْ‌تحلیل‌گرى، به عنوان راهى براى دست‌یابى به علم

با بررسى تحلیل‌هاى فروید از مراسم دین‌دارى (مانند هبوط آدم) در ادیان مختلف، تحلیل‌ها را اسطوره‌سازى‌هایى مى‌یابید که تنها در ذهن تحلیل‌گر مى‌تواند معنا داشته باشد. در این تحلیل‌ها، به این نتیجه مى‌رسیم که این افراد گویا هر چیزى را که طول بیشترى دارد، به اندام تناسلى مردانه و هرچه را که شکل گردى دارد، به اندام تناسلى زنانه کاسته‌اند و این، هنرى است که جز از شخص روان‌تحلیل‌گر برنمى‌آید. از این گذشته، راه‌هاى دست‌یابى بر علم، یعنى رسیدن به قواعد حاکم بر عالم هستى چند راه است که به اختصار مى‌آوریم:

 

الف) راه‌هاى حسى و تجربى

 

ب) درون‌نگرى

 

ج) احکام مستقل عقل

 

د) روان‌تحلیل‌گرى

 

 

فروید ، با این فرض که دین از خطاهاى شناختى آدمى برخاسته است و توهمى بیش نیست، مى‌پنداشت که دین در آینده نزدیک، چونان پندارى از زندگى آدمیان رخت برخواهد بست؛ در حالى که دین اصیل‌ترین برنامه در زندگى آدمى، و دین‌دارى، پایدارترین رفتار افراد انسانى است. از همین رو، دین‌باورانى مانند اسکار فیستر، اندیشه‌هاى فروید را پندارهایى مى‌دانند که با نگاهى کینه‌توزانه به دین بیان شده است. گذشت زمان نیز همین واقعیت را نشان مى‌دهد. در قرن بیستم، یعنى درست صد سال پس از سخنان فروید، بزرگ‌ترین انقلاب‌ها، نظام‌ها و چالش‌ها به نام دین برپا شده‌اند.

 

هنوز آدمیان با سرشت دین‌خواه و دین‌مدار خود از پى آن مى‌روند. بنابراین، نه تنها زندگى آدمیان به تدریج از دین و دین‌دارى فاصله نمى‌گیرد، بلکه در گذر زمان با رشد فکرى آدمیان به دقیق‌ترین، کارآمدترین و مناسب‌ترین دین از میان ادیان روى مى‌آورند.

 

اگر روان‌تحلیل‌گرى ادعا کند که شیوه‌اى تجربى است، (چنان‌که خود فروید ادعا مى‌کرد) باید معیارهاى تجربى بر آن صادق باشد؛ در حالى‌که همان‌گونه که در متن آمده است، یکى از اشکال‌هاى اساسى روان‌تحلیل‌گرى، منطبق نبودن آن بر معیارهاى تجربى است. اگر این شیوه تجربى نباشد و درون‌نگرى مرسوم هم نباشد، سرانجام چه شیوه‌اى است که روان‌تحلیل‌گر، در آن چیزهایى را ادعا مى‌کند که غیر از خودش کسى آنها را نمى‌فهمد؛ براى مثال، وقتى مى‌گوید دیدن مار در خواب، در واقع همان سمبل اندام جنسی مردانه است، کدام دانش بشرى مى‌تواند چنین ادعایى را اثبات یا انکار کند. چنین ادعایى که نمى‌شود آن را اثبات یا انکار کرد، خود دلیلى بر توهمى بودن آن است؛ مثل اینکه فردى ادعا کند همه اشیا، یک متر کوتاه یا بلند شده‌اند. از همین رو، هیچ ملاکى براى اثبات یا نفى این ادعا وجود ندارد.

ارائه اصول اثبات‌ناپذیر در زندگى انسان

فروید چیزهایى را به عنوان غریزه‌هاى آدمى و اصول حاکم بر زندگى او به انسان نسبت مى‌دهد که به راحتى مى‌توان در آنها خدشه کرد؛ براى مثال، وقتى فروید مى‌گوید: «در ژرفاى تاریک و فهم ناشدنى ناخودآگاه، دو غریزه مرگ و زندگى وجود دارد»، هیچ کس با شواهدى که فروید ارائه مى‌دهد به وجود چنین غریزه‌هایى قانع نمى‌شود؛ زیرا همه فعالیت‌هاى آدمى، به گونه‌اى است تا خودش زنده بماند، به کمال برسد و قلمرو نفوذش گسترش یابد. این گونه فعالیت‌ها، گاهى با حیات دیگران در تعارض قرار مى‌گیرد و تلاش او براى حیات، حیات دیگرى را به خطر مى‌اندازد. همه این رفتار را مى‌توان شاهدى بر ادعاى فروید مبنى بر غریزه حیات در آدمى شمرد، ولى آنچه را که فروید به عنوان غریزه مرگ مى‌نامد، دلیل قانع کننده‌اى براى اثبات آن وجود ندارد. به چه دلیل رفتار پرخاشگرانه افراد، دلیلى بر غریزه مرگ در نظر گرفته مى‌شود. همچنین ویرانگرى، هرگز لازمه زندگى آدمیان نیست. البته بسیارند انسان‌هاى تربیت‌نایافته‌اى که همواره به جان هم مى‌افتند و موانع سر راه خواسته‌هاى خود، از جمله هم‌نوعانشان را از میان برمى‌دارند، ولى مى‌توان این رفتار را نه برخاسته از غریزه حیات یا مرگ، بلکه ناشى از خواسته‌هاى نامناسب آدمى در نظر گرفت.

 

به همین ترتیب، تمام اصولى مانند اصل لذت، اصل واقعیت و اصل تعارض و دفاع را که فروید طرح مى‌کند مى‌توان به گونه‌هاى دیگرى تبیین کرد. به بیان دیگر، آنچه را که فروید درباره انسان مى‌گوید، از برداشتى ویژه درباره انسان برخاسته است که با تغییر برداشت، تبیین نیز دگرگون مى‌شود؛ چنان‌که دیوید ولف نیز به خوبى بدان مى‌پردازد. به نظر مى‌رسد سخنان هماهنگ و وجود برخى حقایق در مکتب فروید، سبب گردید تا این مکتب با کاروان روان‌شناسى همچنان هم‌گام بماند.

 

همچنین تعریف فروید درباره انسان سالم با جهان‌بینى خودش درباره انسان وساختار روانى او، انطباق دارد. با نقد جهان‌بینى فروید، تعریف او نیز با چالش‌هاى هم‌سانى روبه‌رو خواهد شد. از این رو، شیوه فرویدى در درمان که بر پایه تداعى آزادى مبتنى بود، به صورت اولیه کمتر به کار خواهد رفت. ما با اعتقاد به شیوه درمانى خاص برخاسته از آموزه‌هاى دینى اسلام، دگرگونى در شیوه‌هاى درمانى، از جمله تغییر در شیوه‌هاى روان‌تحلیلى را ضرورى مى‌دانیم.

 

ولف و فروید

دیوید ولف، پس از نقل دیدگاه فروید به بررسى آنها مى‌پردازد. او ایرادهاى اساسى بر دیدگاه فروید وارد مى‌کند که هر کدام از آنها مى‌تواند ناکارآمدى دیدگاه او را به اثبات برساند. در ادامه، ایرادهاى وى را مى‌آوریم و سپس نظر خود را به عنوان تکمیل کننده بحث نقل مى‌کنیم. ولف در مجموع، به ده نکته در نقد سخنان فروید اشاره کرده است:

 

۱. نشئت‌گیرى از فضاى فرهنگى خاص؛۲. سرگردانى دیدگاه فروید میان علم و روشى تفسیرى (هرمنوتیک) که هر کدام طرفداران خود را دارد؛ ۳. آیا به راستى دین از آرزوى برخوردار شدن از حفاظت پدر ناشى مى‌شود. ولف با نقل برخى پژوهش‌ها این نظریه را انکار مى‌کند؛ هرچند بعضى دیدگاه‌هاى تأییدکننده را مى‌آورد که ما در ادامه درباره آن سخن خواهیم گفت؛ ۴. این ادعاى فروید که مردان را منشأ دین‌دارى مردم مى‌داند، امرى اثبات‌ناپذیر، بلکه نادرست است؛ ۵. پژوهش‌ها، این ادعاى فروید را که دین به روان‌رنجورى شباهت دارد، تأیید نکرده‌اند؛ ۶.اعتماد فروید بر حدس و گمان‌هاى مردم شناسانه و تاریخی؛ ۷. تکیه بر فرض‌هاى کلى و اعتمادناپذیر؛ ۸.بى‌توجهى به پدیدارشناسى و تاریخ دین؛ ۹. یک‌پارچه دانستن تمام ادیان و توهمى پنداشتن آنها؛ ۱۰.بى‌توجهى به آراى مخالفان و پافشارى بیش از اندازه بر دیدگاه شخصی.

 

 

(ذاریات: ۵۶ ـ ۵۷) من جن و انس را تنها براى عبادت کردن آفریدم. من از آنها روزى نمى‌خواهم و نمى‌خواهم به من غذا بدهند.

 

در روایت‌هاى معصومین علیهم‌السلام عبادت خدا در این آیه به معناى شناخت خدا تفسیر شده است. امروز نیز بیشتر مردمان جهان معتقدند این جهان مادى با تمام قواعد حاکم بر آن، خدایى دارد. حتى برخى همانند یونگ و دیپاک کپرا معتقدند آدمى براى تجربه خدا نیاز ندارد که به وجود خدا معتقد باشد (الیاده۲۱، ۱۹۹۳ م.؛ کپرا۲۲، ۲۰۰۰). بنابراین، برای راه‌یابى اندیشه خدا در زندگى انسان به این همه نظریه‌پردازى‌هاى عجیب و غریب نیاز نداریم، بلکه انسان با همان قوه عقلى‌اش به وجود خداوند پى برده است. چنان‌که نیوتن۲۳با مشاهده افتادن اشیا به سمت زمین، این فرضیه را مطرح کرد که زمین اشیا را به سمت خود مى‌کشد. البته نوع افراد انسانى به‌ویژه افرادى که دقیق‌ترند با بررسى این عالم، به این نتیجه مى‌رسند که این جهان خدایى دارد که آفریدگار آن است؛ پیوسته بدان وجود مى‌دهد و قادر متعال است. تنها تفاوت در آن است که فرضیه نیوتن با بررسى‌هاى تجربى و حسى اثبات‌پذیر است، ولى فرضیه دوم تنها با دلایل قطعى عقلى به اثبات مى‌رسد و نشانه‌هاى مختلفى مانند فرستادن پیامبران، معجزه‌هاى انبیا و شهود عارفان آن را تأیید مى‌کند.

 

آدمى در پذیرش اصل وجود خدا، به خود تردیدى راه نمى‌دهد، ولى قضاوت‌هاى ثانوى او، یعنى صفاتى که به خدا نسبت مى‌دهد و در پى آن، مصداق خارجى که براى خدا تعیین مى‌کند دچار مشکل مى‌شود. صفاتى که به خداوند نسبت مى‌دهد، به میزان شناخت او از خداوند بستگى دارد. اگر از برخى افراد بخواهیم خداوند را وصف کنند، چه بسا بسیارى از ویژگى‌هاى انسانى را به او نسبت دهند. به سادگى مى‌توان دریافت که چنین افرادى نتوانسته‌اند از قالب‌هاى محسوس فراتر روند؛ براى مثال، وقتى مى‌گوید خدا مهربان است، همان مفهوم از مهربانى را به ذهن بیاورد که در رابطه با مادر تجربه کرده است. یا وقتى مى‌گوید خدا غضب مى‌کند، همان درکى از غضب را در نظر آورد که از خشم و غضب آدمیان تجربه کرده است و حتى شاید نتواند خدایى بدون شکل و خواص مادى تصور کند. همه اینها، از ذهن کودکانه آدمى سرچشمه مى‌گیرد.

 

در جهان کنونى، بزرگ‌ترین ادیان، ادیان توحیدى شامل سه دین یهود، مسیحیت و اسلام‌اند (ریچارد بوش۲۴ و دیگران). همچنین پذیرش خدا به عنوان موجودى برتر و دخیل در زندگى، عنصر مشترک در میان بیشتر، بلکه تمام ادیان است (جان هیک،۲۵ ۱۹۸۹م.، ص ۶). تنها تفاوت، در ویژگى‌ها و صفاتى است که به خدا نسبت مى‌دهند. در اینکه به هنگام نسبت دادن، چه معانى را دقیقاً اراده مى‌کنند، مى‌توانیم بگوییم از ملموس‌ترین معانى آغاز و تا برترین معانى که به ذهن آدمى خطور مى‌کند، پیش مى‌رود؛ چنان‌که در روندى که قرآن به حضرت ابراهیم علیه‌السلام نسبت مى‌دهد، همین مراحل طى مى‌شود تا حضرت ابراهیم علیه‌السلام معناى توحید واقعى را بیان کند. (انعام: ۷۵ ـ ۷۹)

 

آدمى، روزگارى زندگى خود را با ساده‌ترین ابزارهاى طبیعى سامان مى‌داد. کم‌کم در برخورد با طبیعت، به این نتیجه رسید که مى‌تواند برخى قواعد حاکم بر طبیعت را کشف کند و از آنها به نفع خود بهره گیرد. از این رو، برنامه‌هاى علمى فراوانى را براى کشف این قواعد پدید آورد. بدون تردید، همه این برنامه‌ها در نتیجه ذهن آگاه و توان تشخیص در آدمیان است. در اینجا پرسش آن است که میان مسئله شکافت هسته اتم که ده‌ها برنامه علمى را در پى دارد با این فرضیه که جهان خدایى با ویژگى‌هاى متفاوت دارد که از پى آن نیز، ده‌ها برنامه دینى رخ مى‌نماید، چه فرق اساسى هست؟ بى‌گمان میان این دو، فرقى نیست و هر دو را در نتیجه توان شناخت آدمى و ذهن آگاه او مى‌دانیم. هرچند این دو در برخى جنبه‌ها، مانند شیوه بررسى، آزمون‌پذیرى و… از یکدیگر تفاوت دارند.

 

بنابراین، دین‌دارى برخاسته از شناختى ژرف و قضاوت او به وجود نیرویى فوق طبیعى در این جهان است که آدمى در قبال او وظایفى دارد. اداى وظیفه در قبال خدا، همان دینى است که هر فردى براى خود دارد. البته گاهى برنامه‌هاى دینى، ساخته خود انسان‌ها و گاهى نیز از سوى همان خالق متعال است. دین‌دارى نیز چیزى جز انجام دادن همان برنامه‌هاى دینى نیست. بنابراین، هیچ‌گونه توهمى رخ نداده است و پندارزدایى نیز لازم نمى‌آید، بلکه باید توحید و دین‌دارى را به معناى دقیق براى مردم روشن کرد و برترین برنامه‌هاى دینى را از میان ادیان موجود برگزید. به باور ما، جامع‌ترین و کامل‌ترین برنامه دینى، در دین مبین اسلام است که آدمى در پرتو آن مى‌تواند تمام ظرفیت‌هاى وجودى خود را شکوفا سازد.

 

نظر فروید درباره دین : توهمِ مخاطره‌آمیز بودن آینده دینى

 

 

ه) برداشت اسلامى از موضوع

۱. انسان موجودى دوبعدى و داراى جسم و روان است. روان، جنبه‌اى اصیل و تمام هستى آدمى است. فرزند انسان در هنگام تولد با ساختار و ویژگى‌هاى ذاتى مانند ادراک، برخوردارى از اراده و اختیار ذاتى، قدرت شناخت و کسب عواطف خاص پاى به این جهان مى‌گذارد. آن‌گاه با توجه به این جهان و محیط زندگى، شکل‌گیرى شخصیتش آغاز مى‌شود و روندى خاص مى‌یابد. او خود بر اثر ارزنده‌سازى‌ها و ناارزنده‌سازى‌هاى محیطى، شخصیت ویژه خود را مى‌سازد. چنین انسانى در آغاز تولد، انرژى ویژه‌اى نیز ندارد. او با کم شدن بدنش احساس دردى مى‌کند که از آن به گرسنگى یاد مى‌شود. براى رفع این تنش، رفتارى مانند حرکت لب‌ها و گریه را آغاز مى‌کند، ولى هیچ شناختى درباره چیزى که مشکل او را رفع مى‌کند، ندارد. بر همین اساس، گفته‌اند اگر کودک براى نخستین‌بار از طریق پستانک تغذیه شود، چه بسا دیگر پستان مادر را نپذیرد.

 

۲. انسان مُولّد انرژى و فعّال: به ظاهر فروید فرزند انسان را همانند کیسه‌اى در نظر مى‌گیرد که مثلاً مقدارى آب در آن جاى گرفته است. این آب‌ها گاهى به سمت در کیسه و زمانى دیگر، به سمت ته کیسه مى‌روند و آنجا را با ویژگى‌هاى خود پر مى‌کنند. گاهى نیز به بخش کوچکى از جلوى کیسه مى‌غلتند و معجزه‌آفرینى مى‌کنند و زمانى دیگر، بر مقدار بیشترى از جلوى کیسه تأثیر مى‌گذارند. حتى به باور فروید در یک دوره نیز، آب کیسه راکد مى‌ماند و فعالیتى ندارد. در نقد دیدگاه فروید باید گفت آدمى به هنگام تولد، انرژى خاص و شکل‌یافته‌اى ندارد. البته توان و استعداد تولید انرژى و برخى ابزارها را براى ادامه حیات در اختیار دارد. در واقع، او انرژى درد کشیدن و لذت بردن را نیز در همین جهان و با اعمال خود پدید مى‌آورد.

 

انرژى روانى تولید شده در درون انسان، همانند انرژى درون یک گلوله نیست که شلیک مى‌شود و خودش هیچ دخالتى در پدیدآیى آن نداشته باشد، بلکه آدمى انرژى درون خود را با آگاهى ذاتى و اختیار تولید مى‌کند. براى مثال، همه ما علاقه به غذاهاى ویژه، پیوند با جنس مخالف و جمع‌آورى ثروت و یا گذراندن مراتب کمال را درک مى‌کنیم، ولى کمتر به ذهنمان مى‌آید که این انرژى‌هاى ویژه را خود با اختیار خویش مى‌آفرینیم. همین توانایى پدیدآورى انرژى‌هاى خاص سبب مى‌شود افراد در فرهنگ‌هاى متفاوت داراى شخصیت متفاوت باشند و حتى لذیذترین غذاى مردمان یک فرهنگ، منفورترین غذاى دیگران باشد؛ زیرا انرژى‌هاى تولیدى آنها ماهیت متفاوت دارد. در آغاز تولد، هرچه در دهان کودک قرار گیرد، آن را مى‌مکد و هیچ نمى‌دانیم آیا بازتاب مکیدن، لذت بردن را نیز به همراه دارد یا تنها مکانیزمى در درون کودک است که خالق مهربان براى حفظ جانش در نهاد او قرار داده است. همین سازوکار اولیه، به لذت بردن از بلعیدن اشیاى خاص مى‌انجامد.

 

۳. آدمى، شخصیت خود را در فرایندى کاملاً آگاهانه مى‌سازد. او در هر آن، حاصل انتخاب‌ها و رفتارهاى خود است. همچنین آنچه را که فروید ناخودآگاه مى‌نامد، البته غیر از ویژگى‌هاى ذاتى آدمى، مى‌توان ساخته دست خود انسان دانست؛ هرچند به فرایند پدیدآورى آن توجه ندارد. قرآن مى‌فرماید: در روز قیامت به انسان خبر مى‌دهند که چه چیزهایى را پیش فرستاده و چه چیزهایى را پشت سر نهاده است. سپس از این موضوع، استدراک مى‌شود و مى‌فرماید: «بلکه انسان به نفس خودش آگاهى دارد؛ هر چند عذر بیاورد».۱۹ این بدان معناست که آدمى هر آنچه را انجام مى‌دهد، به صورتى در درونش بایگانى مى‌شود که مى‌تواند بدان آگاهى یابد؛ هرچند خود به این واقعیت درونى توجه دارد. در روز قیامت نیز، تنها توجه او به همین واقعیت جلب مى‌شود. در مجمع البیان، از امام‌صادق علیه‌السلامنقل مى‌شود که حضرت فرمود: «چرا بعضى از شما، کارهاى خوبتان را آشکار مى‌کنید و امور زشت را پنهان مى‌سازید؟ آیا اگر این فرد به خود مراجعه کند، پى نمى‌برد که مسئله چنان نیست؟ سپس همین آیه را خواند و فرمود: در صورتى که درون انسان اصلاح شود، برون او نیز قوت مى‌یابد».۲۰

 

بنابراین، امورى مانند بعد ناخودآگاه، مجبورپندارى انسان، غرایزى مانند مرگ و زندگى و شیوه‌هاى درمانى مانند تداعى آزاد، خواب‌واره درمانى، همه بر اساس دیدگاه‌هاى خاصى درباره انسان بنا شده‌اند که با دگرگونى برداشت، آنها نیز دگرگون مى‌شوند. در این صورت، دانش روان‌شناسى باید به این مکتب در حد خودش بها بدهد و عمر اندیشمندان را بیش از اندازه صرف آن نکند.

 

۴. خدا در زندگى انسان، زاییده اندیشه کاملاً منطقى آدمیان است. آدمى از وقتى بر زمین پاى نهاد، به وجود موجودى برتر معتقد بوده است و این باور تاکنون ادامه دارد. در فرهنگ قرآن، تمام زندگى آدمیان، بلکه آفرینش آنها براى شناخت همین موجود برتر است. اوج ظرفیت وجودى آدمى آن است که در عالى‌ترین درجه ممکن خدا را بشناسد. از این‌رو، خداوند مى‌فرماید:

 

فهرست منابع نظر فروید درباره دین

 

الف) منابع فارسى نظر فروید درباره دین

۱. قرآن کریم.

۲. تفسیر المیزان.

۳. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج ۵۲.

۴. ویتل جونز، ترجمه هاشم رضى، فروید و اصول روان‌کاوى، تهران، انتشارات کاوه، ۱۳۳۹.

ب) منابع لاتین نظر فروید درباره دین

۱. David M.Wulff (1997), Psychology of Religion: classic and Contemporary; 2nded, New york:John&Sons, Inc.

۲. Chopra,Deepak(2000), How To Know God: The Souls Journey into The Mystery ofmysteries,New York: Harmon Books.

۳. Newberg, Anderw Eugence, AQuili and Vince Rause (2001), why God Wont GoAway: Brain Science And The Biology Of Belief, New York: Ballantine Books.

۴. Michael A – Jenike, MD, Lee Baer Ph.D William E.Minichiello, Ed.(1998)’ obssessive – compulsive disorders; st. louis: Mosby.

۵. Eliade, Mircea, (1993). the Encyclopedia of Religion , New York, Macmillan pub, comp.

۶. Chopra, deepak (2000) , How to Know God, New York: harmony books.

۷. Richard C Bush & Kenneth Dollarhide, the Religious worid: comnunities offaith:macmillan pub. co.

۸. john hick (1989) An interpertation of Religion, human Responses to the transcendent.

 

متیو_واکر #خواب

 

۱. به یک برنامه‌ی خواب پای‌بند باشید.

 

هر روز در ساعتی مشخص بخوابید و بیدارشوید. مردم به‌عنوان موجوداتی که بنده‌ی عادت هستند، برای سازگاری با تغییرات الگوی خواب مشکل دارند. خوابیدن اضافی در آخر هفته، کمبود خواب در طول هفته را به طور کامل جبران نمی‌کند و بیدارشدن در صبح اولین روز هفته را هم دشوارتر می‌کند. زنگ ساعت را برای زمان خواب‌تان تنظیم کنید. ما اغلب زنگ ساعت را برای زمان بیدارشدن تنظیم می‌کنیم، اما در مورد زمان خواب نمی‌توانیم این کار را انجام دهیم. اگر فقط یک توصیه وجود داشته باشد که از این دوازده نکته به یاد داشته باشید و آن را به کار بگیرید، باید همین نکته باشد.

 

۲. ورزش عالی است، اما نه خیلی دیروقت.

 

سعی کنید در اکثر روزها حداقل سی دقیقه ورزش کنید، اما نه دو تا سه ساعت قبل از خواب.

 

۳. از مصرف کافئین و نیکوتین خودداری کنید.

 

قهوه، کولا، چای‌های خاص و شکلات حاوی کافئین محرک هستند و ممکن است ازبین رفتن کامل اثرات آن‌ها تا هشت ساعت طول بکشد. بنابراین، یک فنجان قهوه در اواخر بعدازظهر، می‌تواند خوابیدن را در هنگام شب سخت کند. نیکوتین هم محرک است و اغلب باعث می‌شود افراد سیگاری خیلی سبک بخوابند. بعلاوه، اغلب به دلیل خماری نیکوتین، صبح زود از خواب بیدار می‌شوند.

 

۴. از مصرف نوشیدنی‌های الکلی قبل از خواب خودداری کنید.

 

اما استفادهی زیاد از مشروب و نوشیدنی‌های الکلی، خواب REM را از شما می‌گیرد و در مراحل سبک‌تر خواب نگه‌تان می‌دارد. همچنین مصرف زیاد الکل ممکن است منجربه اختلال در تنفس در هنگام شب شود. همچنین احتمال دارد که نیمه‌شب و وقتی اثرات الکل ازبین رفت، ازخواب بیدار شوید.

 

۵. از وعده‌های غذایی و نوشیدنی‌های زیاد در اواخر شب اجتناب کنید.

 

میان‌وعده‌ی سبک اشکالی ندارد، اما غذای زیاد می‌تواند باعث سوءهاضمه شود و در خواب اختلال ایجاد کند. نوشیدن بیش از حد مایعات در شب هم می‌تواند باعث بیداری‌های مکرر برای رفتن به دستشویی شود.

 

۶. درصورت امکان از مصرف داروهایی که خواب‌تان را به تعویق می‌اندازنند یا آن را مختل می‌کنند، خودداری کنید.

 

برخی از داروهایی که معمولاً برای قلب، فشارخون یا آسم تجویز می‌شوند و همچنین برخی از داروهای بدون نسخه و گیاهی برای سرفه، سرماخوردگی یا آلرژی می‌توانند الگوی خواب را مختل کنند. اگر درخوابیدن مشکل

دارید، با ارائه دهنده ی خدمات درمانی یا داروسازتان صحبت کنید تا ببینید آیا ممکن است داروهای مصرفی‌تان در بی‌خوابی شما نقش داشته باشند یا خیر و ازآن‌ها بپرسید که آیا می‌توانید آن‌ها را درزمان‌های دیگری از روز یا اوایل عصرمصرف کنید یا نه.

 

 

۷. بعد از ساعت ۳ بعدازظهر چرت نزنید.

 

چرت زدن می‌تواند به جبران خواب از دست رفته کمک کند، اما انجام آن دراواخر بعدازظهر خوابیدن درشب را دشوار می‌کند.

 

۸. قبل از خواب خودتان را آرام کنید.

 

برنامه‌ریزی زیادی برای روزتان انجام ندهید، به گونه‌ای که فرصتی برای استراحت باقی نماند. فعالیتی آرامش‌بخش، مانند خواندن کتاب یا گوش دادن به موسیقی باید بخشی ازآیین قبل ازخواب شما باشد.

 

۹. قبل از خواب، دوش آب گرم بگیرید.

 

کاهش دمای بدن بعد از بیرون آمدن از حمام ممکن است به شما در ایجاد خواب‌آلودگی کمک کند، حمام می‌تواند در تمدد اعصاب و ایجاد آرامش کمک‌تان کند تا آمادگی بیشتری برای خواب پیدا کنید.

 

۱۰. اتاق‌خواب تاریک، اتاق‌خواب خنک، اتاق خواب بدون گجت‌ها.

 

هرچیزی در اتاق‌خواب‌تان که ممکن است حواس شما را از خواب پرت کند، از بین ببرید، مانند صداها، چراغ‌های روشن، تختخواب ناراحت یا هوای گرم. اگر دمای اتاق خنک باشد، بهتر می‌خوابید. وجود تلویزیون، تلفن همراه یا کامپیوتر در اتاق خواب می‌تواند حواس‌تان را پرت و شما را از خواب مورد نیازتان محروم کند. داشتن تشک و بالشی راحت می‌تواند به خواب خوب شبانه کمک کند. افرادی که به بیماری بی‌خوابی دچارند، اغلب به ساعت نگاه می کنند. ساعت را از دید خارج کنید تا هنگامی که تلاش می‌کنید بخوابید، نگران زمان نباشید.

 

۱۱. در معرض نور خورشید قرار بگیرید.

 

نور روز، کلید تنظیم الگوی خواب روزانه است. سعی کنید هر روز حداقل به مدت سی دقیقه در معرض نور طبیعی خورشید قراربگیرید. در صورت امکان، با آفتاب از خواب بیدار شوید، یا صبح‌ها از چراغ‌های بسیار روشن استفاده کنید. متخصصان خواب توصیه می کنند که اگر در خوابیدن مشکل دارید، باید یک ساعت در معرض نور آفتاب صبحگاهی قرار بگیرید و قبل از خواب، نور چراغ‌ها را کم کنید.

 

۱۲. در حالت بیداری در رختخواب دراز نکشید.

 

اگر بعد از بیست دقیقه یا بیشتر ماندن در رختخواب، هنوز بیدار بودید یا کم‌کم احساس اضطراب یا نگرانی کردید، از رختخواب خارج شوید و فعالیت آرامش‌بخشی را انجام دهید، تا زمانی که احساس خواب‌آلودگی کنید. اضطراب ناشی از عدم توانایی در خوابیدن می‌تواند آن را دشوارتر کند.

 

 

 

پنج شیوه بهتر شدن خواب شبانه 

مردم برای خواب بهتر شبانه می توانند پنج طریق زیر را مورد استفاده قرار دهند:

 

اول- نظم

 

هر شب یک زمان مشخص به خواب بروید و صبح هم در زمان مشخصی از خواب بیدار شوید. آخر هفته ها زیاد نخوابید. این اشتباهی است که ضرباهنگ های بیولوژیکی بدن را دچار هرج مرج می کند ما به این جت فلک اجتماعی می گوییم یعنی ابتدا ساعت بدنتان را چند ساعت به زور جلو می کشید و وقتی یکشنبه [در ایران جمعه] شب می شود، سعی می کنید این ساعت را سر جایش برگردانید.

 

دوم- نحوه جبران کمبود خواب

 

در خصوص این که چگونه کمبود خوابی که در طول هفته دچار آن می شویم را جبران می‌کنیم؟

 

متاسفانه مغز هیچ ظرفیتی برای جبران همه ساعات خوبی که از دست داده ندارد، یعنی مثل یک سیستم اعتباری بانکی نیست.

 

کار دیگری که باید کرد، خنک نگه داشتن اتاق است یعنی ۱۸ تا ۱۸.۵ درجه سانتیگراد در شب. این سردتر از چیزی است که مردم فکر می‌کنند و دلیل آن این است که مغز و بدن باید دمای درونی خود را در حدود یک درجه سانتی گراد پایین بیاورند. درجه ترموستات را کم کنید یا اگر در جای گرم زندگی می کنید پنجره ها را باز بگذارید تا دمای بدن پایین بیاید و یک خواب عمیق و سالم میسر شود.

 

سوم- تاریک نگهداشتن اتاق خواب

 

برای تاریک نگهداشتن اتاق خواب، پیش از خواب، نور را کم کنید. لازم نیست آخر شب نوری قوی به چشمتان بتابد.

 

چگونه افکار مزاحم و آزاردهنده را از خود دور کنیم؟

 

چهارم-وقتی به رختخواب می روید، بیدار نمانید.

 

بیدار ماندن در رختخواب، اشتباه است که فکر می‌کنم کسانی که دچار مشکل خواب هستند به خصوص کسانی که بی خوابی مزمن دارند، مرتکب آن می‌شوند.

 

وقتی در رختخواب بیدار می مانند این که اگر ۱۵ تا ۲۰ دقیقه است که خوابتان نبرده، از جای تان برخیزید به اتاق دیگر با نور کم بروید و کتابی بخوانید. هرگز لپ تاپ باز نکنید، ایمیل چک نکنید، شروع به خوردن نکنید، وگرنه به این کار عادت می کنید و فقط وقتی که دوباره خسته شدی در رختخواب برگردید.

 

خودداری از این عادت‌ها، دلیل علمی دارد. مغز شما یک وسیله‌ی حیرت انگیز ارتباط دهنده است و به تدریج شروع به ایجاد پیوند میان توی رختخواب بودن و بیداربودن می کند. برای این است که برخی از مردم می گویند روی مبل داشت خوابم می برد ولی وقتی به تخت رفتم، خوابم پرید. دلیل آن این است که مغز میان اتاق خواب و بیداری پیوند برقرار کرده است.

 

پنجم- از نوشیدن الکل در عصرها خودداری شود

 

توسعه آخر، خوردن نوشیدن الکل در عصرها است که خودداری کنید و بعد از ظهرها هم از کافئین فاصله بگیرید. از ساعت ۱۲ یا ۱ بعد از ظهر به بعد.

 

بعضی می گویند که حتی اگر با شام قهوه بخورند، هم خوب می خوابند حتی اگر یکی از این افراد باشید، ما می‌دانیم که کافئین برای ساعات طولانی یعنی ۵ تا ۶ ساعت در سیستم بدن باقی می ماند و وقتی خوابتان می برد، عمق خواب به اندازه وقتی نیست که اثری از کافئین در مغزتان نیست.

 

توضیح بیشتر در مورد مصرف الکل قبل از خواب این است که، سوءتفاهم های زیادی وجود دارند. مردم فکر می‌کنند که اگر قبل از خواب مثلاً برندی بنوشند، زود خوابشان می‌برد اما  فرض درست نیست.

 

الکل جز موادی است که ما آرام‌بخش می‌نامیم موادی که کارشان معادل خواباندن نیست یعنی با نوشیدن الکل به خواب طبیعی فرو نمی روید.

 

دو مشکل دیگر الکل این است که خواب را تکه پاره می کند یعنی در طول شب چند بار بیدار می شوید و باعث می شود که صبح روز بعد سرحال نباشید. مشکل دیگر الکل این است که مانع خواب دیدن می شود.

 

توصیه می شود که صبح ها با صدای  بلند زنگ ساعت از خواب بیدار نشوید زیرا این صدا ضربان و فشار خون را افزایش می دهند که در دراز مدت اثر منفی بر سلامتی دارد.

منبع : TED , کتاب چرا میخوابیم نوشته متیو واکر 

زندگی نامه زیگموند فروید

زیگموند شلومو فروید یا زیگموند فروید (به آلمانی: Sigmund Schlomo Freud) (تلفظ آلمانی: [ˈzi:kmʊnt ˈfʁɔʏ̯t] (زادهٔ ۶ مهٔ ۱۸۵۶ – درگذشتهٔ ۲۳ سپتامبر ۱۹۳۹) عصب‌شناس برجسته اتریشی و بنیانگذار علم روانکاوی، به عنوان یک روش درمانی در روانشناسی بود.

 

فروید در سال ۱۸۸۱ از دانشگاه وین، پذیرش گرفت و سپس، در زمینه‌های اختلالات مغزی و گفتاردرمانی و شناخت بیماری نادرِ آروشا کالبدشناسی اعصاب میکروسکوپی، در بیمارستان عمومی وین، به تحقیق پرداخت. او به عنوان استاد دانشگاه در رشته نوروپاتولوژی، در سال ۱۸۸۵ منصوب شده و در سال ۱۹۰۲ به عنوان پروفسور، شناخته شد. در ایجاد روانکاوی و روش‌های بالینی برای روبرو شدن با علم آسیب‌شناسی روانی از طریق گفتگو بین بیمار و روانکاو، فروید تکنیک‌هایی را مثل استفاده از تداعی آزاد (به روشی گفته می‌شود که در آن بیمار هرآنچه را به ذهنش خطور می‌کند، بیان می‌نماید) و همچنین کشف انتقال (فرایندی که در آن مراجع خاطرات کودکی خود را با درمانگرش درمیان می‌گذارد) و همچنین فرایند تحلیلی روانشناسی را ارائه کرد. بازتعریف فروید از تمایلات جنسی که شامل اشکال نوزادی هم می‌شد به او اجازه داد که عقده ادیپ (احساسات جنسی بچه نسبت به والدین جنس مخالف خود) را به عنوان اصل مرکزی نظریّه روانکاوی درآورد. تجزیه و تحلیل او از خود و رویاهای بیمارانش به عنوان یک آرزوی تحقق یافته او را به یک مدل برای تجزیه و تحلیل علائم بالینی و سازکار سرکوب رسانید و همچنین برای بسط نظریه خود مبنی بر اینکه ناخودآگاه یک مرکز برای ایجاد اختلال در خودآگاه است از آن استفاده کرد. فروید وجود زیست مایه (لیبیدو) را قطعی می‌دانست (به نظر او لیبیدو انرژی روانی -جنسی است. منبع آن اروس یعنی مجموع غرایز زندگی است. لیبیدو با مرگ میجنگد و می‌کوشد انسان را در هر زمینه به پیروزی برساند. این نیرو را شهوت نیز می‌نامند. زیست‌مایه بیش از هر چیز معنای جنسی دارد)

متأسفانه سوءتفاهم بسیاری در مورد اغلب مفاهیم فرویدی وجود دارد، از جمله مفهوم «لیبیدو» که با شهوت یکی دانسته شده‌است یعنی «به فروید این‌طور نسبت می‌دهند که گویی او همه چیز را بر اساس سکس می‌دانسته‌است»در حالیکه فروید «به جای کلمه عرفانی و شاعرانه عشق، کلمه تکنیکی تر و حرفه‌ای تر سکسوالیته را انتخاب کرد» «در حقیقت او بارها اعلام کرده که واژه‌های عشق، سکسوالیته، erotisme و Eros را معادل یکدیگر به کار می‌برد. liebe فرویدی معنای عشق، اشتیاق و ژویی سانس را در یک کلمه داراست.»

انتقال یکی دیگر از مفاهیمی است که مورد سوءتفاهم واقع شده‌است. «فروید کشف کرد که سمپتوم به کمک انتقال قابل روانکاوی می‌شود. او همچنین کشف کرد که انتقال موتور روانکاوی و در عین حال سدی برای آن است. انتقال یک عشق است، یک عشق واقعی و هیچ عشق واقعی در صدد دست یافتن به دانش نیست… کار انتقال این است که چیزی برای تعبیر روانکاو باقی بگذارد.»

 

اوایل کودکی و تحصیل

فروید در خانواده‌ای یهودی گالیسی در شهر موراویا بخشی از جمهوری چک متولد شد. وی اولین فرزند خانواده از هشت فرزند بود .  پدرش یاکوب فروید(۱۸۱۵–۱۸۹۶) تاجر پشم بود و از اولین ازدواجش دو پسر داشت: امانوئل (۱۸۳۳–۱۹۱۴)و فیلیپ (۱۸۳۶–۱۹۱۱). خانواده یاکوب از یهودی‌های حسیدی بودند، هرچند که خود یاکوب آدمی سنتی نبود. او در مطالعه تورات مشهور بود. او و مادر زیگموند در 19 سالگی به عنوان همسر سوم توسط خاخام یهودی ایزاک مانهایمر در تاریخ ۲۹ ژوئیه ۱۸۵۵ عقد کردند. آن‌ها مشکلات اقتصادی داشتند و وقتی زیگموند متولد شد، در یک اتاق اجاره‌ای در خانه یک قفل ساز در شهر اشلاساگاسا زندگی می‌کردند.  او با یک پرده نازک که به دور بدنش پیچیده شده بود از رحم مادر بیرون آمد که مادرش این را نشانه خوبی برای آینده پسرش می‌دانست.

 

 

محل تولد فروید

در ۱۸۵۹ خانواده فروید فرایبرگ را ترک کردند برادران ناتنی فروید به شهر منچستر در انگلستان مهاجرت کردند که موجب جدایی بین فروید و پسر امانوئل که همبازی فروید بود شد .پدر فروید زن و دو فرزند خود را (خواهر فروید آنا متولد ۱۸۵۸ و برادرش یولیوس در کودکی مرده بودند) اول به لایپزیگ و در سال ۱۸۶۰ به وین برد در وین بود که چهار خواهر (روسا، ماری، آدولفین و پاولا) و یک برادر، الکساندر، فروید متولد شدند در سال ۱۸۶۵ فروید نه ساله وارد Leopoldstädter Kommunal-Realgymnasium که یک دبیرستان ممتاز بود، گشت. او ثابت کرد که یک دانش‌آموز برجسته است و با افتخار در سال ۱۸۷۳ از مچورا فارغ‌التحصیل شد، او عاشق ادبیات بود و در زبان‌های آلمانی، ایتالیایی، فرانسه، انگلیسی، اسپانیایی، عبری، لاتین و یونانی تخصص داشت.فروید، ویلیام شکسپیر را در طول عمرش فقط به زبان انگلیسی می‌خواند و به عقیده بعضی‌ها درک او از روانشناسی به خواندن نمایشنامه‌های شکسپیر برمی‌گردد.فروید در سن ۱۷ سالگی وارد دانشگاه وین شد. او می‌خواست حقوق بخواند اما به دانشکده پزشکی پیوست؛ جایی که مطالعات او شامل فلسفه زیر نظر فرانتس برنتانو فلسفه زیر نظر ارنست بروک و جانورشناسی زیر نظر استاد داروینیستی به نام کارل نوئل بود.در سال ۱۸۷۶ فروید چهار هفته را در ایستگاه تحقیقات جانورشناسی نوئل در تریست به تحقیق و تشریح بی‌نتیجه هزاران مار ماهی برای یافتن اندام تناسلی نر در آن‌ها گذراندوی با درجه دکترا در سال ۱۸۸۱ فارغ‌التحصیل شد.

 

شغل و ازدواج

در سال ۱۸۸۲ فروید کار پزشکی خود را در درمانگاه روان پزشکی تئودور ماینرت در بیمارستان عمومی وین شروع کرد. او در سال ۱۸۸۶ از کار در بیمارستان استعفاء داد و به صورت خصوصی در رشته اختلالات عصبی تخصص گرفت و در همان سال با مارتا برنایز نوه ایساک برنایز یک خاخام ارشد در هامبورگ ازدواج کرد. این زوج دارای شش فرزند بودند: ماتیلد متولد ۱۸۸۷، ژان مارتین متولد ۱۸۸۹، اولیور متولد ۱۸۹۱، ارنست متولد ۱۸۹۲، سوفی متولد ۱۸۹۳و آنا متولد ۱۸۹۵.

 

کارل یونگ این شایعه را مبنی بر رابطه داشتن فروید با خواهر زنش را پخش کرد. مینا برنایز در سال ۱۸۹۶ بعد از مرگ نامزدش به خانه فروید در شاره ۱۹ برگاس نقل مکان کرده بود. بررسی سوئیس هتل لانگ در سال ۲۰۰۶ نشان می‌دهد که فروید در مورخه ۱۳ اگوست ۱۸۹۸ در آنجا با یک خانم که زنش نبوده‌است اقامت داشته‌است. بعدها توسط تعدادی از محققان دربارهٔ فروید درستی شایعات تا حدودی مورد تأیید واقع شد. پیتر گی که قبلاً در مورد این شایعات تردید داشت نظر خود را عوض کرد و احتمال وجود رابطه بین آن دو را تأیید کرد.بر اساس تحقیقات تاریخی و تحلیل نوشته‌های مربوط به فروید پیتر جی به این نتیجه رسید که در طی رابطه این دو، برنایز یک سقط جنین داشته‌است.فروید در ۲۴ سالگی شروع به سیگار کشیدن کرد در ابتدا سیگار عادی می‌کشید و بعد آن را به سیگار برگ تبدیل کرد او معتقد بود سیگار ظرفیت او را برای کار بالا می‌برد و او مهار بیشتری روی خود دارد به رغم هشدارهای همکارش ویلیام فیلیس او همچنان سیگاری باقی ماند و در نهایت دچار سرطان سقف دهان شددر سال ۱۸۹۷ به فیلیس پیشنهاد داد که اعتیاد به تنباکو جایگزینی برای استمناء می‌باشد (یک عادت خوب).

 

 

فروید

فروید به شدت استاد فلسفه خود را تحسین می‌کرد؛ برنتانو که صاحب تئوری ادراک و درون نگری و همچنین تئوری لیپس، یکی از نظریه پردازان اصلی معاصر در مفاهیم ناخودآگاه و همدلی بود.رنتانو در کتابش که در سال ۱۸۷۴ با نام روانشناسی از دیدگاه تجربی منتشر شد امکان وجود ناخودآگاه را مورد بحث قرار داد. اگر چه برنتانو وجود ناخودآگاه را رد کرده‌است اما مباحثی که او مطرح کرد به فروید در این باره کمک کرد.فروید از نوشته‌های چارلز داروین و ادوارد فون هارتمن (فلسفه ناخودآگاه) استفاده کرد.

 

 

توسعهٔ روانکاوی

در ماه اکتبر سال ۱۸۸۵ فروید به پاریس رفت تا در یک فلوشیپ سه-ماهه با جان مارتین شارکو که یک نورولوژیست مشهور بود و در مورد خواب و هیپنوتیزم تحقیق می‌کرد شرکت کند. او بعداً از این تجربه به عنوان کاتالیزوری برای سوق دادن وی به سمت علم آسیب‌شناسی روانی و کاری با درآمد و بازار کار کمتر در تحقیقات عصب‌شناسی یاد می‌کند.شارکو متخصص در مطالعات بیماری هیستریا و استعداد افراد برای هیپنوتیزم شدن بود که به طور معمول بر روی بیماران مختلف در حضور حضار روی صحنه نشان می‌داد.

 

از زمانی که فروید در سال ۱۸۸۶ کلینیک خصوصی خود را در شهر وین کرد تاسیس کرد، شروع به استفاده از تکنیک هیپنوتیزم در درمان‌های بالینی خود کرد. او از رویکرد و تکنیک همکار خود، جوزف بروئر، استفاده کرد که روش آن با هیپنوتیزمی که در روش فرانسوی آموخته بود متفاوت بود از آن جهت که در این روش از تلقین استفاده نمی‌شد. درمان یکی از بیمار بخصوص بروئر باعث دگرگونی کار بالینی فروید شد. بیماری که با نام «آنا او» توصیف شده است، بیماری بود که از او دعوت شد جهت شرح علائم بیماری‌اش حین آنکه تحت هیپنوتیزم بود صحبت کند. در طول زمانی که بیمار در این حالت مشغول توصیف علایم بیماری‌اش بود، در حین آنکه بیمار خاطرات آسیب‌زای گذشته را که باعث بوجود آمدن بیماری‌اش شده بودند به یاد می‌آورد، از شدت علائم بیماری‌اش کاسته شد.

 

عدم یکپارچگی نتایج درمان های بالینی فروید در ابتدا او را بر آن داشت که از استفاده از تکنیک هیپنوتیزم دست بکشد، و به این نتیجه برسد که اگر بیمار را تشویق کند تا آزادانه صحبت کند بدون آنکه جلوی خود را بگیرد یا خود را سانسور کند و در مورد هر چه که به ذهنش می‌آید به راحتی صحبت کند، در بهبود نشانگان بیماری روانی‌اش بیشتر کمک می‌کند. به همراه استفاده از این شیوه که آن را «تداعی آزاد» نامید، فروید متوجه شد که رویاهای بیماران نیز به نحو ثمربخشی می‌تواند آنالیز شود تا بتواند ساختار پیچیده‌ی ناخودآگاه را و سرکوب روانی را که منشأ بیماری روانی است نشان دهد. در حدود سالهای ۱۸۹۶ بود که او دیگر از لفظ روان‌کاوی برای توضیح شیوه‌ی جدید درمان بالینی و نظریات خود استفاده می‌کرد.

 

مبارزه با سرطان

 

فروید

در فوریه ۱۹۲۳، فروید سرطان لکوپلاکیا گرفت، یک توده سرطانی در دهان او شناسایی شد. فروید در ابتدا این مسئله را به صورت راز نگه داشته، اما در آوریل ۱۹۲۳ اوارنست جونز را در جریان گذاشت، اوارنست جونز به او گفت که توده برداشته شده‌است. فروید با متخصص پوست ماکسیمیلیان اشتاینر مشورت کرد، که به او توصیه کرد سیگار را ترک کند اما در مورد جدی بودن سرطان او به وی چیزی نگفت و اهمیت آن را بیان نکرد. فروید بعداً به دیدن فلیکس دویچ که سرطان او را تهاجمی تشخیص داده بود رفت، او برای این تشخیص از کلمهٔ نامطلوب یا " لکوپلاکیای بد " به جای epithelioma استفاده می‌کرد. دویچ به فروید توصیه کرد برای جلوگیری از رشد سرطان سیگار را ترک کند. فروید توسط یک متخصّص گوش-حلق-بینی، مارکوس هایِک، که صلاحیتش قبلاً توسط فروید زیر سؤال برده شده بود، تحت درمان قرار گرفت. هایک عمل جراحی غیرضروری خارج از درمانگاه در بخش سرپایی درمانگاهِ خود روی فروید انجام داد فروید قبل و بعد از عمل دارای خون‌ریزی شدیدی بود و به سختی از مرگ جان سالم به دربرد. فروید پس از عمل مرتباً توسط دویچ ویزیت می‌شد. دویچ متوجه شد که عمل‌های بعدی نیز باید انجام بگیرد، اما از گفتن آن به فروید خودداری می‌کرد، چراکه فکر می‌کرد فروید اگر بداند سرطان او وخیم شده دست به خودکشی می‌زند.

 

مرگ

در اواسط سپتامبر ۱۹۳۹ سرطان سقف دهان فروید باعث درد فزایندهٔ شدیدی برای او شد و به او اعلام شد که غیرقابل عمل جراحی است آخرین کتابی که وی خواند، چرم ساغری اثر بالزاک، بود. چند روز بعد، او پیش پزشکش رفت. دوست و همکار او، ماکس شِوِر، ابعاد بیماری او را برای او توضیح داده‌بود. فروید: «تو قرارداد ما را به‌خاطر داری؛ وقتی که زمانش رسید من را تنها نگذاری. الان چیزی به‌جز زجر باقی نمانده و اصلاً منطقی نیست.» وقتی که شور خاطرنشان کرد که قرارشان یادش نرفته، فروید گفت که ممنونم، و بعد با آنا دربارهٔ آن

 

 

گلدان حاوی خاکستر فروید و همسرش

صحبت کرد و گفت که اگر آنا فکر می‌کند که کار درستی است کار را تمام کند. آنا فروید می‌خواست که مرگ پدرش را به تعویق بیندازد، اما شور او را متقاعد کرد که زنده نگه‌داشتن فروید بی‌فایده است، و بالاخره در تاریخ‌های ۲۱ و ۲۲ سپتامبر تزریق دوزهای معینی از مرفین باعث مرگ فروید در ۲۳ سپتامبر ۱۹۳۹ شد.

سه روز بعد از مرگ فروید، جسد او در شمال لندن سوزانده شد. سخنرانی مراسم تشییع جنازه توسط ارنست جونز و نویسندهٔ اتریشی، اشتفان تسوایگ ایراد شد بعدها خاکستر فروید به پایه‌ای که توسط پسرش ارنست برای گلدان عتیقه‌ای که فروید از پرنس بناپارت دریافت کرده بود و آن را سال‌ها در اتاق مطالعه خود در وین داشت طراحی شده بود تبدیل شد بعد از اینکه همسر فروید در سال ۱۹۵۱ مرد خاکستر او هم در این گلدان گذاشته شد.

آزمایش زندان استنفورد / فیلیپ زیمباردو

آزمایش زندان استنفورد 

یکی از معروف‌ترین و به نقلی خطرناک‌ترین آزمایش‌های روان‌شناسی است که تاکنون انجام شده‌است. در این آزمایش که به سرپرستی دکتر فیلیپ زیمباردو در دانشگاه استنفورد در سال ۱۹۷۱ انجام شد، چندین دانشجوی سالم از نظر روانی به صورت آزمایشی نقش‌های زندانی و زندان‌بان را پذیرفتند.

نتایج آزمایش حیرت‌آور بود، پس از گذشت چند روز اکثر زندانبانان رفتارهای شدید سادیسمی از خود نشان دادند. آزمایش به خاطر ترس از کنترل خارج شدن وضعیت بعد از ۶ روز متوقف شد.

هدف آزمایش

زیمباردو و تیمش می‌خواستند ببینند که آیا از روی صفات شخصیتی و ذاتی زندانیان و زندانبانان، می‌توان علت بدرفتاری‌هایی را که در زندان‌های آمریکا می‌شود درک کرد.

شرح آزمایش

زیمباردو و همکارانش به آن دسته از فرایندهای روان شناختی که در افرادی با نقش زندانبان و زندانی روی می‌دهد علاقه‌مند بودند. آن‌ها در زیرزمین دپارتمان روان‌شناسی یک زندان درست کردند و در یک روزنامهٔ محلی آگهی دادند به این مضمون که برای یک آزمایش روان‌شناسی، به تعدادی افراد واجدالشرایط نیاز دارند، و برای شرکت در آن، حقوق خواهند داد.

از بین ۷۵ نفر که به آگهی پاسخ دادند، ۲۴ نفر که از لحاظ سلامت فیزیکی و روانی در وضعیت بسیار نرمال و خوب قرار داشتند انتخاب شدند. خود زندان در زیرزمین دپارتمان روان‌شناسی بود. یک دانشجوی لیسانس و جزو دستیاران تحقیق، «رئیس زندان»، و زیمباردو، «سرناظر» یا سرپرست زندان بود. زیمباردو تعداد شرط و شروط خاص را به آزمودنی‌ها اعلام کرد و امیدوار بود که با آنها، بتواند سردرگمی، شخصیت‌زدایی، و فردیت‌زدایی را تشدید کند.

خصوصیات شرکت‌کنندگانویرایش

خصوصیات این افراد چنین بود: دانشجو، سفیدپوست، از طبقهٔ متوسط، بالغ (از لحاظ عقلی)، با ثبات (از لحاظ هیجانی)، نرمال، و باهوش، از سراسر آمریکا و کانادا. هیچ‌یک از آن‌ها سابقهٔ زندان نداشت، و ظاهراً، همهٔ آن‌ها به اصول و ارزش‌های اخلاقی مشابهی پایبند بودند. با شیر یا خط، ۱۲ نفر زندانبان و ۱۲ نفر دیگر، زندانی شدند. زیمباردو با ادارهٔ پلیس محلی صحبت کرده، و آن‌ها قبول کردند تا در این آزمایش با او همکاری کنند.

شروع آزمایش

زندانی‌ها

«زندانی‌ها» در خانه‌های خود در نقاط مختلف شهر نشسته بودند که یک ماشین پلیس به‌طور غیرمنتظره جلوی خانهٔ آن‌ها پارک کرد، مأمورانی با لباس پلیس آن‌ها را دستنبند و چشمبند زدند و به زندان مصنوعی بردند، بازرسی بدنی کردند، مایع ضد شپش روی آن‌ها ریختند، عکس گرفتند، انگشت نگاری کردند، لباس زندانی به آن‌ها دادند، به جای اسم، به آن‌ها شماره دادند، و آن‌ها را با دو زندانی دیگر داخل سلولی با میله‌های آهنی انداختند.

به زندانیان روپوش‌هایی گل و گشاد و کلاه‌های تنگ داده شد تا دائم در عذاب باشند. زندانبان‌ها زندانی‌ها را با شماره صدا می‌کردند، و این شماره‌ها روی لباس زندانی‌ها دوخته شده بود. یک زنجیر به پاهایشان بسته بودند تا یادشان باشد که زندانی هستند.

زندان‌بان‌ها

به آزمودنی‌هایی که نقش زندانبان داشتند، یونیفرم‌های خاکی رنگ، باتوم، سوت، و عینک‌های رفلکتیو (آینه‌ای) و اسلحه داده شد، اما فقط به صورت باتوم‌هایی چوبی، به آن‌ها گفته شد که هر طور بخواهند می‌توانند زندان را اداره کنند ولی حق ندارند از تنبیه بدنی استفاده کنند.

آنها حق نداشتند با آن‌ها زندانیان را بزنند. هدف از این کار این بود که زندانبانان نشان دهند که در چه مقامی هستند. به آن‌ها لباس و شلوار خاکی شبیه به لباس زندانبانان داده شد. این لباس‌ها از یک فروشگاه لباس‌های ارتشی خریده شده بودند. همچنین، به آن‌ها عینک‌های آینه‌ای داده شد تا از «تماس چشمی» ممانعت شود.

روزشمار

روز قبل از آزمایش

روز قبل از آزمایش، یک جلسهٔ توجیهی برای زندانبانان گذاشته شد. در طول این جلسه، به آن‌ها گفته شد که نمی‌توانند به زندانیان آسیب فیزیکی برسانند. زیمباردو، به عنوان سرپرست زندان، به نگهبانان گفت: «می‌توانید در زندانی‌ها احساس حوصله سررفتگی، و تا اندازه‌ای احساس ترس ایجاد کنید. می‌توانید این احساس را در آن‌ها به وجود آورید که زندگی آن‌ها کاملاً تحت کنترل ماست، تحت کنترل سیستم، شما، و من است. باید آن‌ها را متوجه کنید که هیچگونه حریم شخصی ندارند. ما فردیت آن‌ها را به شیوه‌های مختلف از آن‌ها خواهیم گرفت. به‌طور کلّی، همهٔ این کارها باید به یک حس ناتوانی، درماندگی، و بیقدرتی منجر شود. یعنی، در این موقعیت، همهٔ قدرت دست ماست و آن‌ها هیچ قدرتی در اختیار ندارند.»

روز اول و دوم

روز اول حادثه اتفاق خاصی نیفتاد، اما روز دوم شورش شد. زندانی‌های سلول شمارهٔ ۱، با تخت خواب‌های خود درب سلول را مسدود کردند و کلاه‌هایشان را درآوردند. آن‌ها از بیرون آمدن امتناع کردند و هیچ‌یک از کارهایی را که نگهبانان به آن‌ها می‌گفتند انجام ندادند. نگهبانان به این نتیجه رسیدند که برای مقابله با این شورش، به تعداد بیشتری نگهبان نیاز است. نگهبانانی که در شیفت‌های دیگر کار می‌کردند داوطلب شدند تا «اضافه کار» داشته، و به در هم شکستن شورش کمک کنند. آن‌ها با کپسول‌های آتش‌نشانی به زندانیان حمله کردند، و این کار، بدون نظارت محققان انجام شد. نگهبانان متوجه شدند که با ۹ نگهبان می‌توانند ۹ زندانی را اداره کنند، اما نمی‌دانستند که با فقط ۳ نگهبان در هر شیفت چگونه می‌توانند این کار را بکنند. یکی از آن‌ها پیشنهاد کرد که برای کنترل آنها، از تاکتیک‌های روان‌شناسی استفاده کنند. آن‌ها یک «سلول ویژه» درست کردند که در آن، از زندانی‌هایی که در شورش شرکت نداشتند، با پاداش‌های مخصوصی پذیرایی می‌شد. مثلاً، به جای غذاهای حاضری، به آن‌ها یک غذای بسیار بهتر داده می‌شد. زندانی‌هایی که داخل سلول ویژه بودند، حاضر نشدند غذای خوب را بخورند، زیرا می‌خواستند با زندانیان دیگر هم شکل باشند.

بعد از فقط ۳۶ ساعت، یکی از زندانیان شروع کرد به «دیوانه‌وار» عمل کردن. زیمباردو می‌گوید که زندانی شمارهٔ ۸۶۱۲ شروع کرده به کارهای جنون‌آمیز، جیغ کشیدن، داد کشیدن، فحش دادن، و بشدت عصبانی شدن، طوری‌که انگار کنترلش را از دست داده‌است. مدتی طول کشید تا متوجه شدند که او واقعاً در رنج است و باید او را مرخص کنند.

نگهبانان زندانیان را مجبور می‌کردند تا شمارهٔ خود را تکرار کنند و با این کار، آن‌ها را حفظ کنند. آن‌ها می‌خواستند این ایده را در زندانیان تقویت کنند که هویت جدیدشان، یک عدد است. خیلی زود، نگهبان‌ها از این تکرار شماره‌ها به عنوان روش دیگری برای اذیت کردن زندانی‌ها استفاده کردند. هنگامی که زندانیان در شمردن اعداد اشتباه می‌کردند، آن‌ها از تنبیه بدنی به صورت کلاغ پر، بشین و پاشو، یا شنا استفاده می‌کردند. اوضاع بهداشتی به سرعت بد شد، و هنگامی بدتر شد که نگهبانان به بعضی زندانیان اجازه ندادند که ادرار یا دفع کنند. به عنوان تنبیه، به زندانیان اجازه داده نمی‌شد تا سطل‌های زباله و مدفوع را خالی کنند. تشک برای زندانی‌ها کالایی بسیار ارزشمند محسوب می‌شد. به همین دلیل، نگهبانان برای تنبیه زندانی‌ها، تشک‌هایشان را می‌گرفتند، و آن‌ها مجبور می‌شدند روی کف سیمانی بخوابند. بعضی زندانیان را مجبور کردند تا چند ساعت برهنه بمانند. این روش دیگری برای تحقیر کردن آن‌ها بود.

خود زیمباردو نیز جذب این آزمایش شده بود، و در آن، به عنوان سرپرست، فعالانه شرکت می‌کرد. روز چهارم، بعضی زندانیان در بارهٔ تلاش برای فرار صحبت می‌کردند. زیمباردو و نگهبانان تلاش کردند تا زندانیان را به یک ایستگاه پلیس واقعی ببرند که مکانی امن تر بود، اما کارمندان ادارهٔ پلیس گفتند که دیگر نمی‌توانند به شرکت در آزمایش زیمباردو ادامه دهند.

با ادامهٔ آزمایش، چند تن از نگهبانان به طرز فزاینده‌ای خشن و بیرحم شدند. محققان متوجه شدند که حداقل یک سوم نگهبانان تمایلات سادیسمی واقعی از خود نشان می‌دادند. اکثر نگهبانان از این که آزمایش بعد از فقط شش روز متوقف می‌شود، ناراحت بودند. بعضی از زندانبانان زندانیان را مجبور می‌کردند تا با دست خالی، توالت‌ها را بشورند.

زیمباردو می‌گوید که آزمودنی‌های زندانی، نقش خود را «درونی سازی» کرده بودند. دلیل زیمباردو این است که بعضی زندانیان می‌گفتند که می‌خواهند درخواست «آزادی به قول شرف» بدهند، حتی با این شرط که تمام درآمد خود از بابت شرکت در آزمایش را ضمیمهٔ آن کنند. اما، وقتی که درخواست آزادی به قول شرف آنها، همگی رد شد، هیچ‌یک از زندانی‌ها آزمایش را ترک نکرد. زیمباردو می‌گوید که بعد از از دست دادن کلّ پولی که بابت دوهفته قرار بود بگیرند، آن‌ها برای ادامه دادن به آزمایش هیچ دلیلی نداشتند، با این حال به آن ادامه دادند زیرا هویتی به نام «هویت زندانی» را درونی‌سازی کرده بودند. آن‌ها خودشان را زندانی می‌پنداشتند، و بنا بر این، در آزمایش باقی‌ماندند.

زندانی شمارهٔ ۴۱۶، یکی از زندانیان جدید (که از لیست انتظار زندانیان آمده بود)، نسبت به نحوهٔ برخورد با دیگران زندانیان اعتراض کرد. نگهبانان به این اعتراض با بدرفتاری بیشتری پاسخ دادند. وقتی که او از خوردن سوسیس‌هایش امتناع کرد، و گفت که اعتصاب غذا کرده‌است، نگهبانان او را داخل یک کمد، که به ابتکار خودشان آن را به «سلول انفرادی» تبدیل کرده بودند زندانی کردند. نگهبانان، بعد از آن، به دیگر زندانیان گفتند که با مشت به دیوارهٔ کمد بکوبند با صدای بلند، سر زندانی شمارهٔ ۴۱۶ داد بکشند. نگهبانان از این رویداد برای دشمن کردن دیگران زندانیان با زندانی شمارهٔ ۴۱۶ استفاده کردند. آن‌ها به دیگر زندانیان گفتند که اگر می‌خواهند او از سلول انفرادی آزاد شود، باید پتوهای خود را تحویل دهند و روی تشک خالی بخوابند. همه از این کار امتناع کردند بجز یک نفر.

توقف آزمایش

زیمباردو آزمایش را زود متوقف کرد به دو دلیل،

وضعیت بعضی آزمودنی‌ها بشدت در حال تخریب بود.

نامزدش، کریستینا مسلاک، یکی از دانشجویان فوق لیسانس روان‌شناسی، به وضعیت وحشتناک این زندان اعتراض کرد. زیمباردو از مسلاک خواسته بود تا دربارهٔ این آزمایش مصاحبه‌هایی انجام دهد، و مسلاک با دیدن وضعیت ناگوار آن، بشدت به زیمباردو اعتراض کرد و از او خواست به آن پایان دهد.

زیمباردو می‌گوید که از بین بیش از پنجاه نفر افرادی غیر ذی‌نفع که زندان را دیده بودند، مسلاک تنها کسی بود که اصول اخلاقی آن را زیر سئوال برد. بعد از فقط شش روز، آزمایش زندان استنفورد متوقف شد، زیرا بسیار زودتر، و بسیار بیشتر از آنچه محققان فکر می‌کردند، آزمایش به واقعیت تبدیل شده بود.

نتیجه‌گیری

آزمایش دانشگاه استنفورد با شکنجه و آزار زندانیان ابوغریب که بعدها روی داد مقایسه شده‌است (در تصویر، لیندی اینگلند و چارلز گارنر در کنار زندانیان برهنهٔ روی‌هم‌سوارشده ژست گرفته‌اند)

آزمایش زندان استنفورد، نمایشی است از قدرت خارق العادهٔ موقعیت؛ و همچنین، قدرت هنجارهای سازمانی در درون محیط‌هایی مثل زندان را نشان می‌دهد. توجه داشته باشید که شرکت کنندگان، به‌طور شانسی در نقش زندانی یا زندانبان قرار داده شدند؛ بنابراین، هیچ چیزی در شخصیت یا بیوگرافی آن‌ها وجود نداشت که بتواند رفتار آن‌ها را توضیح دهد. با این که آنهایی که نقش نگهبان و زندانی را ایفا می‌کردند آزاد بودند تا هر طور که دلشان می‌خواهد رفتار کنند، تعاملات میان گروهی معمولاً منفی، خصمانه، و انسانیت زدا بود. این موضوع، به طرز اعجاب آوری، شبیه به همان چیزی است که در زندان‌های واقعی می‌بینیم. این یافته‌ها نشان می‌دهند که خودِ موقعیت (خودِ موقعیت زندان) به قدری پاتولوژیک است که می‌تواند رفتار انسان‌های عادی را خراب و در کانالی دیگر بیندازد.

فیلم آزمایش

در سال ۱۹۹۲ مستندی ب نام Quiet Rage: The Stanford Prison Experiment با حضور زیمباردو ساخته شد. این مستند شامل تشریح کامل این آزمایش توسط زیمباردو، صحبت‌های اشخاص تحت آزمون و نیز تصاویر واقعی ثبت شده طی آزمون است. در ۲۰۰۱ فیلمی سینمایی با نام Das Experiment بر اساس کتابی با نام جعبهٔ سیاه ساخته شد که خود بر اساس آزمایش زیمباردو نوشته شده بود. در ۲۰۱۰ این فیلم خود مبنای فیلمی با نام The Experiment قرار گرفت. همچنین فیلم کوتاهی در سال 2018 با نام " Red Test " در ایران توسط عرفان زردهی ساخته شد که داستان آن بر اساس همین آزمایش روایت می شود.

منابع

زمینهٔ روان‌شناسی هیلگارد، ویراست ۱۵، سوزان نولِن-هوکسِما. ترجمهٔ دکتر حمزه گنجی، نشر ساوالان ۱۳۹۰

منبع ۲ : ویکی پدیا ، وب سایت تد 

اتوریته یا اقتدار / آزمایش میلگرام / بخش۲ #مرتبط

اقتدار یا اُتوریته (به فرانسوی: Autorité)، به فرد یا مقامی نسبت داده می‌شود که می‌تواند به فرد تحت اقتدار دستوری بدهد و فرد تحت اقتدار از او پیروی می‌کند. اقتدار، به فرد یا مقامی نسبت داده می‌شود که فرد (یا افراد) تحت اقتدار از او [فرد مقتدر] اطاعت می‌کنند. اطاعت به معنای عمل کردن بی‌چون و چرا به فرمان یا دستور است. برای مثال در آزمایش میلگرام افراد با وجود این‌که نمی‌خواستند به شکنجهٔ فرد دیگری بپردازند بخاطر وجود اقتدار نمی‌توانستند از این عمل سرباز زنند.[۲]

آنارشیسم و اقتدار 

اتوریته یکی از مسائل مهمی است که در آنارشیسم بررسی می‌شود. یکی از تعاریف معروف آنارشی «نبود فرمانروایی و اقتداری اجباری» است.[۳] آنارشیست‌ها اقتدار را محکوم می‌کنند و آن را یکی از عوامل قوی بازتولید سلسله مراتب قدرت (که با آن مخالفند) می‌دانند.[۴]

انسان‌ها در مقابل اقتدار

آزمایش‌های میلگرام نشان می‌دهد که اکثر انسان‌ها ترجیح می‌دهند که از یک اقتدار اطاعت کنند تا این‌که خودشان مسئولیت اعمالشان را به عهده بگیرند؛ و هنگامی که فرمان اقتدار با دستگاه ارزشی آن‌ها جور نباشد (بیشتر افراد) دچار تنش می‌شوند و سرپیچی از اقتدار برایشان سخت است.[۲] افراد برای خارج شدن از اقتدار دچار تنش می‌شوند.

اقتدار مشروع

به گفتهٔ وبر اقتدار مشروع یا سلطهٔ مشروع آن است که گروه معینی از مردم از فرمان معینی که شخص یا اشخاص معینی می‌دهند، به رضا و رغبت اطاعت کنند' و برای آنکه سلطهٔ (اقتدار) مشروع پدید آید باید این ویژگی‌ها جمع باشند:

باید یک فرمانروا (حکمروا) یا گروهی فرمانروا (حکمروایان) وجود داشته باشند.

فرمان‌بردار یا گروهی از فرمان‌برداران وجود داشته باشد.

فرمانروا باید دارای اراده‌ای باشد که بر اعمال فرمان‌برداران مؤثر باشد و این اراده به‌صورت فرمان، پدیدار شود.

فرمان‌برداران در عمل، فرمان را گردن نهند.

فرمان‌برداران به‌طور ذهنی نیز فرمان را پذیرفته و از آن‌ها اطاعت کنند.

انواع اقتدار مشروع به گفتهٔ وبر سه نوع هستند:

اقتدار مشروع سنتی یا سلطه مشروع سنتی، فرهیخته Traditional Authority

اقتدار مشروع پیشوائی 'فرهمند' کاریزما Charismatic Authority

اقتدار مشروع عقلی و قانونی بوروکراتیک Bureaucratic Authority[۵]

ریشهٔ لغت 

از ریشهٔ لاتین آکتوریتاس است و به معنای اختراع، پند، نظر، نفوذ یا فرمان و دستور می‌باشد.

جستارهای وابستهویرایش

اقتدارگرایی

تفویض

قدرت

منابع

↑ «اقتدار» [روان‌شناسی] هم‌ارزِ «authority»؛ منبع: گروه واژه‌گزینی. جواد میرشکاری، ویراستار. دفتر چهارم. فرهنگ واژه‌های مصوب فرهنگستان. تهران: انتشارات فرهنگستان زبان و ادب فارسی. شابک ۹۶۴-۷۵۳۱-۵۹-۱ (ذیل سرواژهٔ اقتدار)

↑ ۲٫۰ ۲٫۱ اطاعت از اتوریته: مشاهده‌ای تجربی اثر استنلی میلگرام ترجمهٔ مهران پاینده و عباس خداقلی، نشر اختران ۱۳۸۱

↑ Decentralism: Where It Came From--Where Is It Going?

↑ Graeber, David (2004). Fragments of an Anarchist Anthropology (PDF) (به زبان انگلیسی). شیکاگو: Prickly Paradigm Press. ISBN 0-9728196-4-9. Archived from the original (PDF) on 18 November 2008. Retrieved 15 January 2011.

↑ http://vista.ir/content/60484/جامعه‌شناسی-سیاسی-ماکس‌وبر-و-انواع-اقتدار-مشروع-(اتوریته)/